رساله مجدیه و ماجرای شترمرغ های ایرانی

رساله ی مجدیه تألیف حاج میرزا محمدخان مجدالملک است که در سال ۱۲۸۷ قمری نوشته شده است. این رساله، علاوه بر آن که یکی از معتبرترین اسناد درباره ی وقایع و اوضاع کشور در دوره ی ناصرالدین شاه است، از نمونه های برگزیده ی نثر در قرن سیزدهم است.

میرزا محمدخان مجدالملک سینکی متولد منطقه ی سینک لواسانات از توابع مازندران است و به همین مناسبت، نام همین منطقه در آخر نام او درج می شد. او از ارادتمندان امیرکبیر بود و از طرف آن مرد بزرگ به مأموریت هشترخان (حاجی طرخان)؛ آستاراخان امروز اعزام شد.

رساله ی او کشف الغرایب نام دارد که به خاطر نام نویسنده اش به رساله ی مجدیه معروف گشته است. این رساله مملو از مطالب گوناگون و انتقادات کوبنده ی نویسنده از دستگاه دولتی آن روز است که از مهم ترین رسائل اخلاقی و انتقادی عصر قاجار به شمار می آید.

برای آشنایی بیشتر با این رجل سیاسی و فرهنگی عصر قاجار می توانید به آدرس ذیل مراجعه فرمایید:

http://www.iichs.org/index.asp?id=82&doc_cat=7

نوشته ی ذیل نمونه ای است از رساله ی مذکور:

حکومت ایران نه به قانون اسلام شبیه است، نه به قاعده ی ملل و دول دیگر. باید بگویم: حکومتی است مرکب از عادات ترک و فرس و تاتار و مغول و افغان و روم، مخلوط و درهم و یک عالمی است علی حده با هرج و مرج زیاد، که در هر چند قرنی یکی از ملوک طوایف مذکوره به ایران غلبه کرده اند، از هر طایفه ای عادت مکروهه و مذمومه در ایران باقی مانده، و در این عهد همه ی آن عادات کاملاً جاری می شود.

شترمرغ های ایرانی که از پطرزبورغ و سایر بلاد خارجه برگشته اند و دولت ایران مبلغ ها در راه تربیت ایشان متضرر شده، از علم دیپلمات و سایر علومی که به تحصیل و تعلم آن مأمور بوده اند، معلومات آنها به دو چیز حصر شده: استخفاف ملت و تخطئه ی دولت.

در بدو ورود، پای ایشان بر روی پا بند نمی شد که از اروپا آمده اند. از موجبات اخذ و طمع و بخل و حسد به مرتبه ای تنزیه و تقدیس می کنند که همه ی مردم به شبهه می افتند که آب و هوای بلاد خارجه عجب چیزها از آب بیرون آورده، گویا توقف آنجا بالذات مربی است و قلب ماهیت می کند.

این انگورهای نوآورده هم، با نطق هـای "متأسفانه!" گاه از بخت خود اظهار تعجب می کنند که: از ولایات منظمه چرا به این زودی به ممالک بی نظم رجعت کرده اند؟ این تـأسف و تعجب تا وقتـی است که به خودشـان از امور ملکی کاری سـپرده نشده. همین که مصدر کاری و مـرجع شغلی شدند، به اطمینان کامل، که قبح اعمالشان تا چندی به برکت سیاحت اروپا پوشیده است، و به این زودی ها کسی در صدد کشف بی حقیقتی ایشان نیست، بالادست همه ی بی تربیت ها برمی خیزند و در پامال کردن حقوق مردم و ترویج فنون بی دیانتی و ترک غیرت و مروت و اختراعات امور ضاره، و طمع بیجا و تصدیقات بلاتصور و خوش آمد و مزاح گویی به رؤسا و پیشکاران و تصویب عمل و تصدیق به اقوال ایشان چندان مبالغه دارند که از مأموریت ایشان پشیمان می شوند و متحیر می مانند که با این ها به چه قانون سلوک کنند! شعر:

به مارماهی مانی، نه این تمام نه آن

منافقی چه کنی؟ مار باش یا ماهی

(تصویر بالای مطلب مربوط به «به توپ بستن محکومین در دوره ی قاجار» است که البته ربطی به موضوع ما ندارد بجز در «قاجار»ی بودنش! و فقط جهت استحضار و جذاب تر شدن مطلب آمده است.)

 

 

روايت پاكستاني ازعمليات تروريستي دربمبئي

* هرمز برادران

(این مطلب از روزنامه ایران به آدرس ذیل برداشت شده است:)

http://www.magiran.com/npview.asp?ID=1776571

 

پس از سقوط هواپيماي ژنرال محمد ضياء الحق در اوت ۱۹۸۸ ژنرال ميرزا اسلم بيگ جانشين وي شد و رياست ستاد ارتش پاكستان را بر عهده گرفت. وي در حدود ۳ سالي كه اين سمت را بر عهده داشت، شاهد و عامل مهمي در انتقال قدرت از بازماندگان ضياء الحق به غير نظاميان (حزب مردم) و به تبع آن بي نظير بوتو بود و پس از تكميل اين پروسه به ۳۹ سال خدمت در ارتش پايان داد و بازنشسته شد.وي دوران پرتلاطمي داشته و در قلب پاكستان ناظر بسياري از رخدادهاي سرنوشت ساز در اين كشور بوده است.ميرزا اسلم بيگ در سالياني كه افغانستان صحنه نبرد با كمونيست ها بود، نقش مهمي در برنامه ها و فعاليت هاي ارتش اين كشور در قبال اوضاع منطقه داشت. وي همچنين مخالف مداخله امريكا در خاورميانه و جنوب آسيا بوده است.او در دو جنگ (۱۹۷۱ و ۱۹۶۵) از سه جنگي كه ميان هند و پاكستان رخ داده، حضور داشته و فرماندهي بسياري ديگر از مناقشات مربوط به پاكستان را عهده دار بوده است.پس از وقوع حادثه بمبئي كه دو كشور را در آستانه تقابل نظامي قرار داده، ميرزا اسلم بيگ به دليل سوابقش در رابطه با هند اين مسئله را مورد كنكاش قرار داده است. وي در مقاله اي اختصاصي براي «ايران» ريشه هاي اين بحران و عوامل مؤثر در تشديد و تداوم آن را بررسي كرده است. او بر اين باور است كه حادثه اخير نوعي تباني داخلي گروه هاي تندرو براي جبهه سازي جديد عليه پاكستان است و اتهامات وارده بر اسلام آباد صحت و اساس ندارد. وي همچنين ديدگاه هايش را درباره احتمال بروز جنگ چهارم ميان دو كشور مطرح كرده است.
    اسلم بيگ آنجا كه به روابط هند و پاكستان مي پردازد، ادبيات دوران جنگ سردي به كار مي گيرد و نسبتاً يكسويه به استقبال تحولات مي رود.آنچه مسلم است، تحليل صحيح و واقعي تحولات شبه قاره از شناخت دقيق بازيگران منطقه اي و بين المللي و سهم آنها حاصل مي شود.روزنامه ايران به دنبال بررسي ابعاد مختلف ماجراي بمبئي، اين بار روايتي پاكستاني را از اين غائله تقديم خوانندگان مي كند.
    روز ۲۶ نوامبر ۲۰۰۸ حادثه اي غم انگيز گريبانگير شهر زيبا و تجاري بمبئي شد و حدود ۱۹۵ كشته و صدها زخمي برجاي گذاشت. در زمزمه هاي نخستين براي يافتن عاملان آن، دم دست ترين سپر بلاپاكستان و سازمان اطلاعات آن (ISI) بود. اما اين بار نوك پيكان انتقادات به سوي نيروهاي ضدملي گراي هند، گردان سافرون كمانه كرد. گردان سافرون همانند هيتلر، استالين يا موسوليني نيرويي فاشيستي است و از ايدئولوژي موسوم به «هندوتوا» بهره مي برد. اين سازمان راديكال هند به خاطر قتل عام مسلمانان، داليت ها (هندوهاي طبقه پائين جامعه) و مسيحيان به خوبي شناخته شده است. به زعم آنها، هندوستان تنها از آن هندوهاست و سايرين يا بايد تكفير شده يا خاكستر شوند. اعضاي اين فلسفه خشن افرادي مانند مودي، عدواني و بال تاكراي هستند كه در قالب گروه هاي شبه نظامي متعددي مانند RSS-BJP، VHP و باجرنگ دال فعاليت مي كنند.
    حادثه بمبئي يك توطئه با همدستي گروه هاي شبه نظامي هند و موساد بود. آن دسته از تروريست هايي كه به هتل هاي اوبروي و تاج محل و ايستگاه راه آهن حمله كردند، هدف اصلي شان افرادي نظيري هرمانت كركره و افسران جوخه ضدترور (ATS) - كه كشته شدند- بود.
    كركره، افسر شجاعي بود كه تلاش فراوان كرد تا فعاليت هاي تروريستي گردان سافرون و ساير گروه هاي فوق الذكر را برملاكند. سرانجام كركره و ساير افسران ATS حذف شدند و اين حملات به عنوان پوششي براي جنايت هاي واقعي اين گروه ها مورد بهره برداري قرار گرفت.
    اين حادثه تلخ از سوي سازمان هاي تروريستي هند و با دقت بسيار بالايي طرح ريزي شده بود. غائله احمدآباد هم از سوي همين گروه ها اجرا شد. ناتورام گادساي كه مهاتما گاندي را به قتل رساند، وابسته به RSS بود. مسجد بابري توسط همين بنيادگراهاي هندو ويران شد. نكته برجسته و نمايان در اين بازي قتل و كشتار كه كانون حملات نيز به شمار مي آيد، ناريمان هاوس در بمبئي است كه پاتوق يهوديان بود. دست موساد در اين غائله كاملاً آشكار است. مقصر دانستن مسلمانان و پاكستاني ها به خاطر تمام حملات تروريستي داخل هند، زدن بر طبل توخالي است. واقعيت آن كه مسلمانان هند مانند ساير اقليت ها منزوي و وحشت زده شده اند.
    هند از لحاظ سياسي و رواني بسيار بي ثبات تر از پاكستان است زيرا فاقد انسجام اجتماعي است. برخورد با اقليت ها و داليت ها نفرت انگيز است. وجود ده ها جنبش جدايي طلبانه بيانگر ميزان نارضايتي هاست. حادثه بمبئي نتيجه چنين مناقشه دروني و كار افراط گرايان هندوست.برخي از مطالب اخير در رسانه هاي هند واقعيت غائله بمبئي را نشان مي دهند:
    - چرا كركره كشته شد هدف عمليات تروريستي اخير قتل كركره و تيمش بود كه به طرزي دليرانه كارهاي گردان سافرون را فاش كردند.
    - خوفناك ترين ترس هاي ما به حقيقت پيوسته است. كاملاً واضح است كه موساد در اين كار دست دارد. تمام شهر مورد حمله موساد و احتمالاً مزدورانش قرار گرفته است. يك سازمان به تنهايي نمي تواند چنين عمليات پيچيده اي را برنامه ريزي و اجرا كند. آشكار است كه اين عمليات مورد پشتيباني نيروهاي فرقه گرا در درون دولت هند بوده است.
    «آروندهاري روي»، انديشمند هندي نيز اخيراً در مقاله اي در روزنامه انگليسي گاردين درباره غائله بمبئي نوشت: در چنين شرايطي، حملات هوايي به منظور نابودي اردوگاه هاي تروريستي ممكن است اين اردوگاه ها را از بين ببرد اما قطعاً قادر به ريشه كني تروريست ها نيست. جنگ نيز چنين امكاني ندارد.
    - اگر در چنين برهه اي هند تصميم به آغاز جنگ بگيرد، شايد تمام منطقه به طور كامل دچار هرج و مرج شود.
    - درك اين مسئله دشوار است كه چرا سكانداران حكومت هند مشتاق به تكرار اشتباهات پاكستان هستند و امريكا را به مداخله خطرناك در امور بسيار پيچيده ما دعوت مي كنند. يك ابرقدرت هرگز متحد ندارد بلكه عامل و دست نشانده دارد.
    - تنها راه محدود كردن تروريسم آن است كه خود را در آيينه بنگريم و در همه چيز مداقه كنيم. ما بر سر دوراهي ايستاده ايم. روي يك تابلو نوشته «عدالت» و روي ديگري «جنگ داخلي». راه سومي وجود ندارد و برگشتي هم در كار نيست. بايد انتخاب كرد.
    ارتش هند به دليل تباني و همدستي نظاميان و هندوهاي افراطي، بنيادگرا شده است. قابليت نظامي متعارف هند هم محدود است. اما بازدارندگي هسته اي كاملاً كارساز است. تسليحات كشتارجمعي ابزار جنگ نيست. بنابراين آنچه كه مهم است، قابليت هاي متعارف نظامي است. گزينه هاي هند از اين نظر محدود است. نقض حريم هوايي و مرزها منجر به جنگي ويرانگر خواهد شد. در شرايط فعلي حملات غيرمستقيم از افغانستان عليه پاكستان ادامه مي يابد. ما اطلاعات كافي داريم و مي توانيم شبكه هاي جاسوسي فعال در افغانستان را شناسايي كنيم و ابعاد اين جنگ بزرگ را مشخص كنيم. كانون اين فعاليت ها جلال السراج است كه سازمان هاي جاسوسي سيا، Raw هند، موساد، MI-6 انگليس و BND آلمان در آنجا فعال هستند. تشكيلات عظيمي در ساختمان هاي بتوني با آنتن ها و تمام تجهيزات مدرن الكترونيكي در آنجا برپاست. پايگاه هاي ديده باني آنها در ساروبي و قندهار عليه پاكستان، در فيض آباد عليه چين، در مزار شريف عليه روسيه و كشورهاي آسياي مركزي و در هرات عليه ايران سازماندهي و مستقر شده اند.
    كانون اين فعاليت ها در ساروبي عليه پاكستان به راه افتاده و توسط يك ژنرال هندي كه فرماندهي سازمان جاده مرزي (BRO) را هم برعهده دارد هدايت مي شود. پايگاه هاي اصلي آنها غزنه، خوست، غارديز، جلال آباد، اسدآباد، واخان و فيض آباد است. شبكه ساروبي ايالت سرحد پاكستان را هدف گرفته است و ناراضيان پاكستاني در آنجا براي انجام ماموريت هايي در ايالت سرحد آموزش مي بينند. قند هار نيز مكان ديگري است كه ناراضيان بلوچ در آنجا آموزش داده مي شوند و هدف آن حمايت از ارتش آزاديبخش بلوچستان (BLA) و ايجاد بي ثباتي در پاكستان و ايران است.تشكيلات فيض آباد (بدخشان) و برضد چين و با هدف آموزش ناراضيان استان سين كيانگ چين استقرار يافته است. اما اين گونه القا شده كه تمام تشكيلات فيض آباد توسط پاكستاني ها اداره مي شود.
    پايگاه اطلاعاتي مزار شريف هم مشتركاً توسط سيا، RAW، موساد و BND و برضد روسيه اداره مي شود. ناراضيان چچني و عواملي از تركمنستان به منظور انجام عمليات هايي در اين كشورها آموزش داده مي شوند.
    پايگاه هاي جاسوسي هرات و فراه توسط سيا، RAW و موساد اداره مي شود و فعاليت هاي آن بر ايران متمركز است. اين سازمان ها از اين دو پايگاه و مراكزي در داخل پاكستان مانند كالمات، جيواني و مند فعاليت هاي تروريستي مشتركي در داخل ايران انجام داده و شماري از نيروهاي امنيتي ايراني را به قتل رسانده اند. سازمان تروريستي موسوم به جندالله براي انجام چنين عمليات هايي در داخل ايران مورد استفاده قرار گرفته است.هفت مركز اصلي اين شبكه تحت عنوان «كنسولگري» فعاليت مي كنند تا وجهه و پوششي ديپلماتيك براي اقداماتشان فراهم كنند. اين امر، منجر به بدترين نوع «تروريسم گروهي واجتماعي» از سوي ملت هاي به اصطلاح متمدن شده است و از طريق اشغال افغانستان و نقض خشونت آميز حاكميت افغانستان صورت مي گيرد. اما نيروهاي اشغالگر در فاصله سال هاي ۲۰۰۹ تا ۲۰۱۱ شكست خواهند خورد.
    پاكستان از لحاظ سياسي با ثبات تر از قبل شده است. انتخابات ۲۰۰۸ اتحاد سياسي به وجود آورده و هيچ عامل افراطي انتخاب نشده است. تنها جنبش جدايي طلب در بلوچستان تحت كنترل است. مناقشه طايفه اي و قبيله اي در مرز هاي غربي كه به دليل دخالت هند و امريكا از ناحيه افغانستان صورت مي گيرد با شكست نيروهاي اشغالگر در افغانستان محو خواهد شد.
    با توجه به مشكلات ما در مرزهاي غربي نگراني چنداني وجود ندارد زيرا قبايل منطقه بشدت به پاكستان وفادار هستند. در صورت بروز يا تهديد جنگ با هند اين قبايل امنيت مرزهاي غربي را تامين خواهند كرد و در مقابله مستقيم با نيروهاي اشغالگر در افغانستان شكست را بر آنان تحميل خواهند كرد.
    در جريان سال هاي ۱۹۸۰ تا ۱۹۸۸ ISI در تحميل شكست بر شوروي كمك زيادي كرد و اكنون براي شكست دخالت هاي هند و امريكا در مناطق قبايلي تلاش مي كند. ISI نخستين خط دفاعي را شكل مي دهد.
    پاكستان از لحاظ نظامي بسيار متوازن تر از گذشته است. قابليت هجومي و امتياز مقاومت اسلامي را هم بايد به آن اضافه كرد. مقاومت اسلامي كه در طول مرزهاي پاكستان و افغانستان گسترده است در دهه ۱۹۸۰ شوروي را شكست داد، در لبنان شكست را بر اسرائيلي ها و در عراق بر امريكايي ها تحميل كرد و اروپايي ها نيز در افغانستان با شكست مواجه شده اند.
    سياست دفاعي پاكستان نقش مقاومت اسلامي در هرگونه جنگ احتمالي با هند را مدنظر خواهد داشت. قابليت هسته اي پاكستان نيز عامل بازدارندگي چشمگيري در مقابل هند خواهد بود. اما اين ابزار جنگ نيست بلكه سياست نظامي پاكستان بر قابليت هاي نظامي متعارف مبتني است.پاكستان براي خنثي كردن فشارهاي هند و امريكا بايد توازني ميان سياست هاي دفاعي و ديپلماتيك ايجاد كند و بايد براي مبارزه در يك جنگ تمام عيار هم آماده باشد. در صورت بروز جنگ پاكستان جنگ را كنترل و به قلمرو رقيب مي كشاند و مفهوم دفاع هجومي را به اجرا خواهد گذاشت. اما تنها ضعف داخلي پاكستان در رهبري سياسي آن نهفته است و در خارج، اشغال افغانستان منشا همه مشكلات آن به شمار مي آيد كه با مشاركت راهبردي هند و امريكا توام شده است.
    اين مشاركت حس كاذب قدرت به هند داده است. هند هم اكنون از همان نوع مشاركتي بهره مند است كه ما نيز از آن برخوردار بوديم. اما باعث شده كه در ۵۰ سال گذشته احساس حقارت كنيم.
    هند اكنون دو گزينه پيش رو دارد: نسبت به اقليت ها و داليت ها عادل باشد يا دچار گسست هاي اجتماعي، جنگ داخلي و واگرايي داخلي شود.
    

ديپلماسي و قتل در تهران

 

* خليل محمدي

اشاره:

«ديپلماسي و قتل در تهران» نوشتة «لارنس كلي» با ترجمة‌ فارسي از غلامحسين ميرزا صالح، تازه‏ترين كتابي است كه دربارة جنگ‏ها و تجاوزهاي روسيه به خاك ايران، عهدنامة‌ ننگين تركمانچاي و زندگي گريبايدوف (از چهره‏هاي مهم در شكل‏گيري عهدنامه تركمانچاي و سفير روسيه در ايران بعد از امضاي عهدنامه) مطالب خواندني دارد و خواننده با مطالعة اين كتاب، با گوشه‏هايي ديگر از فاجعة‌ملي تركمانچاي و اشغال سرزمين‏هاي قفقازي ايران توسط روسيه آشنا مي‏شود.

«ديپلماسي و قتل در تهران» توسط انتشارات «نگاه مهر» تهران، در سال 1385 و با تيراژ 2000 نسخه منتشر شده است. آنچه مي‏خوانيد، مطلبي است به قلم خليل محمدي دربارة ديپلماسي و قتل در تهران.

 

واقعه ي دو دوره «جنگهاي ايران و روس» ماجرايي است كه بي ترديد مي توان آن را «نقطه ي عطف» در تاريخ دويست ساله اخير ايران دانست، چرا كه درست تا آن زمان، ايران، اگرچه كشوري بود كه گاه به صورت يكپارچه و گاه به شكل ملوك الطوايفي اداره مي شد، اما به هر حال و در هر شكل، ايران، «ايران» بود و به طور مثال؛ آنكه در اصفهان علم سلطنت برافراشته بود، آذربايجان را در تصرف نداشت و خود نیک  مي دانست كه سلطنتش بسيار ناقص است و راه درازي براي شاه یا سلطان ناميدن خود دارد.

دنياداران و استعمارگران هم در برخورد با «ايران»، جانب احتياط و احترام را مرعي مي داشتند و به اصطلاح پا را از گليم خود فراتر نمي نهادند. اما وقوع اين جنگها در آستانه ي عصري كه جهان تحولي شگرف را آغازيده بود و انسان غربي سوار بر مركب علم و فن، چهار نعل به سوي دنياي جديد مي رفت، به جهانيان رساند كه ايران، ايران سابق نيست و مي شود عنصر ايراني را كه روزگاري ابرقدرت بلامنازع جهان بود، به زانو درآورد و تسمه از گرده اش كشيد.

امروز، با بالاگرفتن بحث هاي مربوط به «ريشه هاي عقب ماندگي ايران» از قافله ي دانش وفن، موضوع «جنگهاي ايران و روس» به شدت و بسيار بيشتر از قبل مورد توجه قرار گرفته است، چرا كه به اعتقاد بسياري، عقب افتادگي ايران درست در زمان وقوع اين واقعه كليد خورده است.

البته چنان نيست كه اين بحث، تنها محل توجه يك حزب، جناح، يا گروه خاصي از گروهها، احزاب و جناحهاي رقيب در كشور در زمان حاضر باشد، بلكه از زمان وقوع اين جنگها تا حال، هر كدام از اين گروهها به زعم خويش و از زاويه ي ديد مخصوص به خود به اين واقعه مي نگرند و تفسير خاص خود را ارايه مي دهند. آنچه مسلم است اينكه تمامي اين گروهها در يك نكته اشتراك دارند و آن اين است: «دو دوره جنگهاي ايران و روس اگرچه با شهامت و پايمردي ايرانيان مي توانست نتيجه اي ماندگار و تاريخي را رقم بزند، به هزار و يك دليل به شكست ايرانيان انجاميد و اين شكست در واقع آغاز فلاكت، ادبار، تيره روزي و عقب افتادگي ايرانيان در سالهاي آغازين عصر ماشين شد.»

در حال حاضر، اين بحث نه تنها در داخل و خارج كشور، و توسط مورخين و محققين ايراني مورد غور و تدقيق قرار مي‏گيرد، بلكه نويسندگان و متفكران خارجي و بخصوص اروپايي نيز در اين باب آثار جديدي ارايه مي دهند و نظرات تازه اي را با اهدافي خاص منتشر مي سازند.

منظور از گزينه ي «اهداف خاص» آن است كه اگر تلاش اكثر قريب به اتفاق مورخان و محققان ايراني _ غير از آنان كه راه خيانت به ديار مادريشان را در پيش گرفته اند _ در راستاي آشكار ساختن زواياي پنهان واقعه يا گفتن ناگفته هاي جنگ هاي ايران و روس باشد، يا سعي آنان مصروف بررسي و تبيين علل شكست ايران در اين جنگها گردد، آثار خارجيان و بخصوص اروپاييان بر آن است كه خواننده را قانع سازد كه:

يك) ايران در آن روزگار كشوري عقب افتاده و نامتمدن بود و حمله ي روسها و مكر انگليسي ها همه به خاطر متمدن ساختن ايرانيان و آشنا ساختن آنان با رسوم دنياي جديد بود و اگر ايران از قافله ي علم و فن عقب مانده، خود اينطور خواسته است.

دو) اين جنگها، جنگهايي منصفانه بودند كه سپاه روس با همه ي قلت نفرات و تجهيزات! به جهت برخورداري از حس وطن پرستي بالا و متمدن بودن، بر عده ي كثير سپاه ايران فائق آمدند و به ضرب شمشير اراضي قفقاز را عبارت از كوهستانهايي صعب العبور و بلامصرف با مردمانی وحشی بود، متصرف شدند.

سه) آمدن روسها به منطقه ي قفقاز به خواهش مردم آن سامان بود و روسها جز اجابت دعوت عده اي مردم بي گناه كه از ظلم قاجارها به جان آمده بودند، كاري نكرده اند!

چهار) توحش، فساد و فحشا،‌ و ناهنجاريهاي رفتاري حاكم بر مردم و سپاه روس و سبعيت سربازان و سرداران روسي در مقايسه با رفتار ايرانيان به كلي قابل اغماض است و در هر مورد حق با روسهاست، حتي اگر روسها آنقدر به قتل عام ايرانيان ساكن قفقاز بپردازند كه خود اروپايي ها هم به زبان آيند و بگويند: «اين قتل عام ها تفاوت اندكي با نسل كشي دارند» (صفحه ي 88).

پنج) سرداران ارتش روس، كارگزاران سياسي روسيه، و در كل هر كس كه براي تخاصم نظامي يا ديپلماتيك به ايران آمده، شخصي شريف، آزاده، وطن خواه و «خوب» بوده، حتي اگر اين شخص الكساندر گريبايدوف باشد كه اخيراً وصف حال او را در يكي از آثار جديدالانتشار كشور ترجمه كرده و به چاپ رسانده اند.

اين اثر جديدالانتشار، كتاب «ديپلماسي و قتل در تهران» است. اين كتاب نوشته ي يك نويسنده ي خارجي به نام «لارنس كلي» است كه در كتاب هيچ مطلبي در معرفي او نيامده است و لذا خواننده از شناخت شخصيت و آثار او بازمانده است. كتاب به اهتمام غلامحسين ميرزاصالح ترجمه شده و در 310 صفحه انتشار يافته است. عكس هاي جالبي هم در آخر كتاب چاپ شده كه به طور قطع ديدن آنها خالي از فايده نيست.

آنچه اين كتاب را براي كتابخوان ايراني «مهم» مي سازد، تنها آشنايي با يك اديب روسي به نام «الكساندر سرگه يه ويچ گريبايدوف» نيست، بلكه اخذ اطلاعات و دانسته هاي بيشتر در مورد فردي است كه در عقد عهدنامه ي ننگين تركمانچاي كه به تجزيه ي بخشي مهم از خاك ايران منتهي شد،‌ سهيم بود و متعاقب عقد آن عهدنامه ي ننگين به ايران آمد تا مفاد ذلت بار آن را به طور كامل به اجرا درآورد و در اين مأموريت قرباني تكبر بی حد و رفتار ناسنجیده و بي خردي خود شد.

كتاب حاضر همانند ديگر آثار غربي (كه در باب جنگ هاي ايران و روس به رشته ي تحرير درآمده) مشحون از تعريف و تمجيد ظريفانه از شخصيت گريبايدوف و تمدن روسها و لبالب از اهانتهاي لفافه دار و گاه ركيك و دريده به ايران و ايراني است. به عنوان مثال در صفحات 66 و 67 و 156 كتاب، به سرزمين قفقاز كه جزيي از پيكر ايران بود، نام «سيبريه ي گرم» اطلاق مي شود، چرا كه محل تبعيد بزهكاران و محكومان كيفري و سياسي روسیه تزاری بود.

در صفحه ي 12 اين مطلب آمده كه مأموريت گريبايدوف در ايران يك تبعيد ناخواسته است (هر چند كه در صفحات بعد اقرار مي شود كه اين تبعيد در شكل گرفتن شخصيت گريبايدوف و بخصوص شهرت یافتن او به عنوان یک سیاستمدار و حتی ادیب مؤثر واقع شده آن چنان که بعد از اين تبعيد، گريبايدوف علاقمند مي شود كه در قفقاز اقامت گزيند).

در صفحه ي 73 کتاب، سرزمين ما ايران، از قول گريبايدوف با اين كلمات توصيف مي شود: «كشور مزخرف ايران»! و این می رساند که این دیپلمات نما، خشک مغزی را به چه پایه رسانده بود.

در صفحه ي 263 از قول سرجان مكدونالد؛ جاسوس انگليسي مقيم در دربار وليعهد در تبريز ، از  «عهدشكني و بي خردي ايرانيان» سخن به ميان مي آيد و این مطلب نیز نمایانگر سیاست انگلیسی ها و همداستانی آنها با روسهاست.

در آخرين صفحه ي كتاب هم مؤلف، آنچه را كه در تمامي قسمتهاي پيشين كتاب از گفتنش به هر علت ابا كرده، درج كرده است: «ذات بدقلق شيعيان»! و اين توهين براي مخاطب آگاه پيام بسيار روشني است.

در صفحه ي 78 از اعتقاد تزار الكساندر اول سخن به ميان مي آيد كه مي خواست با تعيين يك «كمربند ايمني» و تعيين مرز آبي (يعني رود ارس) از «تهاجم مردمان وحشي»! جلوگيري كند.

كتاب در فرازهاي مختلف به توصيف لياقت و كارداني گريبايدوف مي پردازد و از قلم سحار و حدت ذهن و نكته سنجي او تمجيد مي كند، اما در عين حال در صفحه ي 70 از قول يك دكابريست به نام زاواليشين او را «يك زنباره ي تمام عيار» مي نامد كه «روابطش با زنان شوهردار در شهر بر سر زبانها بود» و در صفحه ي 142 اين موضوع را تكرار مي كند. نيز از قول رفيق همدمش يعني استپان پگيچوف از «ايام توأم با عياشي» او سخن به ميان مي آورد. همچنين در صفحه ي 119 او را سمبل موجودي مي داند كه طرز سلوكش «در خصلت روسي به خودستايي بدخيم معروف است» و در صفحه قبل از اين، از قماربازي گريبايدوف صحبت مي كند كه البته اين كار يعني اعتياد به قمار در مورد اغلب روسها امري شايع و عادي است.

مؤلف در صفحه 244 از تكبر بي اندازه ي گريبايدوف مي گويد و در صفحه ي 235 اعتراف مي كند كه «در محاسبات گريبايدوف، مردم جايي نداشتند».

كتاب عليرغم اينكه در هر ورق سعي در ستايش گريبايدوف دارد، اما آش شورتر از آن است كه بشود انكار كرد و گريبايدوف زشتكارتر از آن است كه با تعريف و تمجيد منزه شود. بخصوص وقتي كه اين نكته معلوم شود كه گريبايدوف به تمامي كساني كه او را بركشيدند و بالانشين اش كردند، بي توجهي يا حتي خيانت كرد و به اصطلاح امروز؛ زيرآبشان را زد. از اين اشخاص مي توان به سيميون مازاروويچ و آلكسي يرمولوف اشاره كرد. بويژه اين دومي كه با همه ي سبعيتش در برخورد با مردم مظلوم قفقاز، به نحوي چشمگير در ترقي گريبايدوف و نجات او از دست مستنطقان تزاري _ كه گريبايدوف را به دكابريست بودن متهم مي كردند و البته حق هم داشتند _ مؤثر واقع شد.

مؤلف كتاب عليرغم اينكه آشکارا سعي در حقير و ذليل جلوه دادن ارتش عشايري ايران دارد، در صفحه ي 156 درباره ي تبعيد تعدادي از دكابريست ها به «خط مقدم جبهه در قفقاز» این چنین صحبت مي كند؛ «جايي كه جان سالم بدربردن از گلوله هاي ايل مردان بسيار بعيد به نظر مي رسيد» و گريبايدوف را «بسيار خوش شانس» مي داند كه از اين گلوله ها جان به دربرده و نجات يافته است.

كتاب عليرغم اينكه به طور كامل جهت دار و روس گرايانه نوشته شده است، اما نكات بسيار دقيق و ظريفي را هم متذكر شده و مطالب افشاگرانه اي را هم عرضه مي دارد كه توجه بدانها شماري از حقايق تاريخي را براي خواننده روشن تر خواهد ساخت.

از جمله ي اين مطالب يكي نقش روسها در تحريك دو دولت مسلمان ايران و عثماني به جنگ با يكديگر در سال 1200 شمسي (1821 ميلادي)  است كه نتيجه ي آن تضعيف قواي هر دو دولت مسلمان به نفع روسها بود. روسها و بويژه گريبايدوف با تهييج مداوم طرفين به جنگ و پرداخت پاره اي از هزينه هاي نظامي طرفين كوشيدند نايره جنگ همچنان زبانه كشد تا اولاًـ  ايرانيان فرصت توجه به امور قفقاز و تجميع قوا براي راندن روسها از آن منطقه را از دست بدهند و ثانياًــ  عثماني ها از دخالت در امور يونان كه بر طبل جداسري مي كوفت، بازمانند. (صفحات 123 تا 125)

مطلب ديگر ضررهاي اقتصادي وارده به ايران است كه از عقد عهدنامه هاي گلستان (و بعداً تركمانچاي) ناشي شد. مؤلف كتاب در صفحات 120 تا 123 از فعاليت هاي اقتصادي روسها در ايران بحث مي كند و اين حقيقت دهشتناك را متذكر مي شود كه روسها قصد داشتند روايت (= نگارش = ورژن) روسي كمپاني هند شرقي را در ايران داير سازند و ايران را به  «هند روسيه» تبديل كنند.

چنانچه بخواهيم كتاب «ديپلماسي و قتل در تهران» را با روايتي تحلیلی و با نگاهی انتقادی مورد بازخوانی و بازنویسی قرار دهیم، به طور حتم اثری علیحده پديد خواهد آمد كه موضع و موقع کتابت آن مجال فعلي نيست، لذا دامنه ي سخن را در همين جا برمي چينيم و در پايان سري هم به صفحات آخر كتاب مي زنيم و مشاهده مي كنيم مؤلف با طرح بحث هايي همچون اين كه ممكن است قتل گريبايدوف در تهران يك فتنه ي انگليسي ساز باشد، يا اللهيارخان آصف الدوله در پس ماجرا به هدايت آن پرداخته باشد، يا حتي شاه و جالب تر از آن؛ عثماني‏ها واقعه ي قتل گريبايدوف را سازمان داده باشند، سعي در انحراف افكار از حقيقت ماجرا به محملهاي انحرافي نموده است، اما در لابلاي مطالب خود و بخصوص در صفحه ي 273 اعتراف مي كند كه: «گناهكاران [!] واقعي، رهبران مذهبي مردم كوچه و بازار تهران، و بخصوص ميرزا مسيح مجتهد، روحاني ارشد بود». و باز مي گويد: «حمله ي مردم خودجوش بود...».

در نهايت با اينكه كتاب سعي در تبرئه ي گريبايدوف و حتی مظلوم جلوه دادن او دارد، از همان متن كتاب متوجه مي شويم كه دلايل قتل اولين سفير روسيه در ايران؛ رفتار متكبرانه ي افراد سفارت [و خود گريبايدوف با مردم و حتي حكومتيان] و توهين بيش از اندازه به آداب و رسوم ايرانيان (صفحه ي 264)، توهين به اسلام در خيابان ها توسط اعضاي سفارت [و به طور قطع خود گريبايدوف] (صفحه ي 282)، بي شرم و حيايي و بدمستي روسها در معابر عمومي و تعرّض به نواميس مسلمانان (صفحه ي 228)، بي توجهي به شكايت مردمي كه مورد تعرض و ستم اعضاي سفارت قرار گرفته بودند (صفحه ي 235)، و تكبر بي اندازه ي شخص گريبايدوف در برخورد با ايرانيان (صفحه ي 244) و چندين و چند عامل ديگر بود. 

 

دکتر سید محمدصادق سجادی

دكتر سيدمحمد صادق سجادي ؛ پايان نامه ها اسباب سرافكندگي آموزش عالي است

 

مي گويند دانشنامه نويسي در ايران سابقه اي هزار ساله دارد. اگر چه استناد به اين تاريخ و شواهد موجود را مي توان دليل محكمي



بر ارزشمندي كار دانشنامه نويسان دانست، اما قطعاً براي پي بردن به ارزش واقعي اين تلاش بايد سراغ تك تك آنها را گرفت و از لحظات گرانمايه اي كه براي به ثمر نشاندن آن گذرانده اند، قدري شنيد.
در ميان دانشوران متعددي كه عمري را صرف تحقيق و پژوهش در اين خصوص كرده اند، نام دكتر سيدمحمد صادق سجادي، درخششي دو چندان دارد.
دانشنامه نويسي را بهانه اي براي گفت و گوي خود با سيدمحمد صادق سجادي كرديم تا شايد بتوانيم بدين شكل به بخشي از خدمات ارزنده علمي ايشان اشاره كنيم.
«تاريخ دولتهاي اسلامي»، «تاريخ نگاري اسلامي»، «شناخت در قرآن كريم»، «مفاهيم اخلاق قرآني»، «طبقه بندي علوم در تمدن اسلامي»، بخشي از آثار دكتر صادق سجادي است كه در سالهاي مختلف به بازار آمد.
در سال 1333 در كرمانشاه متولد شد در زمينه تحصيلات رشته فرهنگ و تمدن اسلامي مدرك دكتري خودش را گرفت و پس از سالها تدريس در دانشگاهها اكنون مديربخش تاريخ دايرة المعارف بزرگ اسلامي است. دكتر سجادي خود مي گويد:«من در خانداني اهل علم و ادب متولد شدم. پدرم دكتر سيدجعفر سجادي در آن زمان در جامعه روحانيت بود و به خواست و دعوت مرحوم آية ا... آقا سيد عبدا... اصفهاني همراه چند تن از فضلا مانند مرحوم اشرفي اصفهاني براي تأسيس و ترويج حوزه علميه كرمانشاه در آن شهر اقامت ورزيده بود.
پدرم چندي بعد به تهران آمد و همانجا ماند. من از خردسالي همزمان با تحصيلات رسمي در دوره هاي ابتدايي و متوسطه در تهران به آموختن مقدمات علوم متداول حوزوي پرداختم.»
دكتر سيد محمدصادق سجادي در سال 1353 وارد دانشكده الهيات و معارف اسلامي دانشگاه تهران مي شود. در سال 1357 پس از فراغت از دوره ليسانس، بلافاصله در دوره كارشناسي ارشد پذيرفته مي شود. نخستين اثر ايشان با عنوان «طبقه بندي علوم در تمدن اسلامي» منتشر شد.
وي در سفري به شبه قاره هند به مدت 8 ماه در كتابخانه هاي مختلفي چون «نظام حيدرآباد»، «عثمانيه» و «دانشگاه عليگره» به بررسي آثار مربوط به تاريخ ادبيات فارسي و فرهنگ ايراني در شبه قاره هند مشغول شد.
پس از بازگشت به ايران، مدتي به عنوان سرويراستار در برخي از مراكز فرهنگي به كار پرداخت و آنگاه به خدمت مركز دايرة المعارف بزرگ اسلامي درآمد. وي در تمام مدت حضورش در اين مراكز در سمت دستيار مرحوم دكتر زرياب خويي فعاليت كرد و...
گفت و گوي ما را با دكتر سجادي مطالعه بفرماييد.
* آقاي دكتر، اگر ممكن است از پيشينه دانشنامه نويسي كمي بيشتر برايمان بگوييد.
** سابقه دانشنامه نويسي به شيوه جديد عمر طولاني ندارد، ليكن در دنياي قديم و در قلمرو اسلام و ايران دانشنامه هاي متعدد تخصصي و عمومي وجود داشته است. در حقيقت، نسبت دانشنامه نويسي در ايران سنتي كهن است و حداقل به قرن چهارم به بعد بر مي گردد، اشخاصي همچون امام فخر رازي، خوارزمي، كتابهاي دايرة المعارف گونه پديد آوردند و دانشمنداني مثل ابوعلي سينا و يا رازي در «الحاوي» دانشنامه هاي تخصصي پزشكي و فلسفي پديد آوردند، اما شيوه نوين دايرة المعارف نويسي در ايران خيلي جوان است و از عمر آن بيش از چند دهه نمي گذرد؛ نخستين كار جدي كه در اين زمينه شروع شد توسط مرحوم غلامحسين مصاحب بود كه سه جلد دانشنامه ايشان منتشر شده است.
اين دانشنامه نويسي مبتني بر دايرة المعارف  كلمبياست، اما از آنجا كه در اين دايرة المعارف  وجوه مربوط به ايران و اسلام خيلي محدود و ضعيف است، توسط دانشمندان ايراني به تأليف مقالاتي در زمينه هاي ايران، اسلام و بويژه تشيع پرداخت. بنابراين سه جلد دانشنامه اي كه تحت عنوان دايرة المعارف  فارسي مي شناسيم، در حقيقت بنياد اصلي آن دايرة المعارف كلمبياست؛ ولي مقالات بسيار زيادي هم درباره ايران، اسلام و تشيع دارد. كار مرحوم مصاحب نخستين فعاليت دانشنامه نويسي به شيوه جديد در ايران بود.
قبل از آن، آقاي يارشاطر ترجمه دايرة المعارف  اسلام را شروع كرد. دايرة المعارف اسلام مدتهاي مديدي است كه در حال تدوين است و چاپ سوم آن هم اخيراً شروع شده است. چاپ اول آن به زبانهاي فرانسه، آلماني و سپس انگليسي منتشر شد و چاپ دوم آن به زبان انگليسي و فرانسه است، در سه سال قبل آخرين جلد دايرة المعارف  اسلام چاپ هلند هم به اتمام رسيد و ويرايش سوم آن شروع شد.
به لحاظ پرداختن به فرهنگ و تمدن ايران و تشيع، دايرة المعارف  اسلام خيلي خيلي ضعيف است و همين نقص، انگيزه اي براي آقاي دكتر احسان يارشاطر بود كه اين دانشنامه را به زبان فارسي ترجمه و تكميل كند؛ چيزي كه تحت عنوان دانشنامه ايران و اسلام زير نظر ايشان ده جلد آن در ايران منتشر شد و در حقيقت ترجمه اي از دايرة المعارف  اسلام و ايران چاپ اروپا، با اضافات زيادي در مورد ايران و تشيع بود. مدخل آشنايي آمريكايي ها و اروپايي ها با فرهنگ و تمدن اسلامي از طريق دنياي تسنن است.
در يكي دو دهه اخير تلاشهايي براي شناخت شيعه كرده اند، اما تا قبل از آن عمدتاً مجراي ارتباطي آنها با دنياي اسلام از طريق اقوام مسلمان سني مذهب بود و اين مسأله نقص عمده اي در دايرة المعارف اسلام (ويرايش دوم) بود كه آقاي يارشاطر با تأليف اين مقالات كوشيد اين نقيصه را جبران كند، تعداد قابل توجهي مقالات درجه اول در خصوص فرهنگ و تمدن ايران و تشيع در عصر اسلامي به اين دايرة المعارف  افزود و البته فرصت نشد تا تمام آن را به اتمام برساند و بخشي از آن را تحت عنوان «دانشنامه ايران و اسلام» در تهران منتشر كرد.
بعد از انقلاب اين كار متوقف شد. آقاي يارشاطر با حمايت معنوي بخش ايران شناسي دانشگاه كلمبياي نيويورك، طرح دانشنامه اي را با عنوان «ايرانيكا» پي ريخت كه به زبان انگليسي منتشر مي شود و بعد جهاني پيدا كرده است و دانشنامه بسيار مهم و معتبري در سراسر جهان است كه دانشمندان هر رشته در زمينه هاي تحقيقاتي خود در آنجا مقاله دارند. چندين جلد از اين دانشنامه تا كنون منتشر شده و بقيه آن هم در دست تدوين و انتشار است.
پس از انقلاب، دانشنامه نويسي به زبان فارسي وارد مرحله جديدي شد. گروهي در ايران تلاشهاي دكتر يارشاطر را در قالب بنياد دانشنامه اسلامي ادامه دادند و بعدها نام اثر را به «دانشنامه جهان اسلام» تغيير دادند. جلدهاي نخست اين دانشنامه عمدتاً ترجمه اي از همان دايرة المعارف چاپ اروپا و برخي دايرة المعارفهاي كم اهميت تر ديگر است. براي همين است كه دانشنامه جهان اسلام اصلاً حرف «الف» را ندارد و چون اثر خود را ادامه همان كار آقاي يارشاطر مي داند، تعداد مقالات تأليفي آنها بيشتر از ترجمه بوده است، ولي مباني اصلي آن همان دايرة المعارف اسلام اروپاست. دايرة المعارف بزرگ اسلامي كه در سال  1364 بنيان نهاده شد از ابتداي تأليف و تحقيق در زمينه هاي مختلف، فرهنگ و تمدن ايران و اسلام را در دستور كار قرار داد و تا كنون نيز به همان شيوه عمل كرده است، به گونه اي كه چند جلد دايرة المعارفي كه تا كنون منتشر شده است، صرفاً تأليف محققان ايراني و بندرت غير ايراني است، ليكن در يكي- دو جلد اخير تعمد داشته ايم كه محققان ايراني نتايج تحقيقات خود را در مدخلهاي دانشنامه ارايه دهند و اخيراً از چند محقق غيرايراني نيز در تدوين مقالات استفاده كرديم.
پس از اينكه آثار دايرة المعارف  بزرگ اسلامي منتشر شد و با استقبال خوب داخلي و خارجي روبرو گرديد، روندي در ايران شكل گرفت كه ما از آن به تب دايرة المعارف نويسي ياد مي كنيم. مراكز بسيار زيادي براي تدوين دايرة المعارفها ايجاد شد و يا يكي از وظايف نهادهاي موجود در حوزه دايرة المعارف نويسي تعريف شد؛ مثلاً فرهنگستان زبان و ادب فارسي به لحاظ ماهوي وظيفه دايرة المعارف نويسي ندارد و وظيفه آن تحقيق در زبانهاي ايراني، گويشها، واژه گزيني و... است ولي حتي آنها هم به دانشنامه نويسي روي آوردند.
در واقع، برخي از نهادهايي به كار دانشنامه نويسي روي آوردند كه اين مهم، جزو وظايف آنها نبوده ونيست؛ در حالي كه مركز دايرة المعارف بزرگ اسلامي از آغاز، براي چنين وظيفه اي بنيان نهاده شد و يا دانشنامه جهان اسلام براي چنين مقصودي طراحي شد.
* سطح كيفي دانشنامه هاي متعددي را كه امروزه منتشر مي شود، تا چه حد قابل قبول مي دانيد؟
** در تهران و قم بيش از صد دانشنامه در دست تهيه است، متأسفانه خيلي از آنها از سطح خيلي نازلي برخوردارند و من تعجب مي كنم كه چرا بايد وقت، انرژي و پول نهادهاي فرهنگي صرف اموري شود كه در جاهاي ديگر و در سطوح عالي تر و بهتر انجام مي شود و صرفاً براي اينكه كاري انجام شود، مبادرت به اين كار مي كنند. اميدواريم اين دانشنامه ها به لحاظ علمي رشد كند.
* بسياري از اين دانشنامه ها محتواي تاريخي و ديني دارند. اين مسأله چطور قابل توجيه است؟
** تعداد دانشمنداني كه به لحاظ مختلف تخصص دارند و درجه اول محسوب مي شوند، در كشور محدود است و اينها در يكي از اين دو مركز مشغول تحقيق هستند، بنابراين، دانشنامه هاي ديگر عمدتاً براي تكميل كادر علمي و تحقيقي خود ناچارند به اشخاصي كه از سطح علمي خوبي برخوردار نيستند، روي آورند.
به همين سبب، احتمالاً اين دانشنامه ها ضعيف تر از خود خواهد بود. خيلي ها معتقدند انتشار دهها دانشنامه آن هم در يك كشور نه تنها بد نيست بلكه باعث گسترش علم و آگاهي و بروز فوايد ديگري هم مي شود، اما لازم است اينها در عرض هم كار نكنند.
تعداد دانشها و رشته هايي كه مي توان به آنها پرداخت، شايد به دشواري قابل احصا باشد؛ اما چرا همه آنها به فرهنگ و تمدن ايران و اسلام و معارف اسلامي مي پردازند، آن هم در شرايطي كه انبوهي از مسايل علمي و فني وجود دارد كه مي توان به آنها پرداخت. در اروپا و آمريكا صدها دانشنامه در زمينه هاي مختلف علمي و فني وجود دارد. امروز حتي دايرة المعارف كامپيوتر و علوم رياضي وجود دارد. در ايران متأسفانه اين مسأله وجود ندارد و اميدواريم به مرحله اي برسيم كه دايرة المعارفهاي كاملاً تخصصي در رشته هاي خاص علمي پديد آيد.
* از منظر كسي كه سالها كار دانشنامه نويسي ايران و جهان را دنبال مي كند، مهمترين تفاوت اين دو كار را در چه مي دانيد؟
** دانشنامه وظيفه دارد اطلاعات دقيق و مستند را به خواننده عرضه كند؛ يعني اگر شما كتابي را مي خوانيد و مايليد از مفهوم يك اصطلاح مطلع شويد، قطعاً بي نياز از دانشنامه نيستيد. مثلاً وقتي در يكي از كتب فلسفي به شبهه آكل و مأكول بر مي خوريد و يا با نام يك شخصيت سياسي و يا فرهنگي مواجه مي شويد، بايد دهها كتاب را جستجو و مطالعه كنيد. كار دانشنامه اين است كه شما را از جستجوي گسترده و اتلاف وقت بي نياز مي كند و شما مي توانيد با مراجعه به دانشنامه در ذيل هر يك از مدخلها، اطلاعات دقيق و مستند و در عين حال مجمل و مفصل را به دست آوريد. بنابراين ضرورت دانشنامه غير قابل انكار است.
در كشورهاي پيشرفته دهها و صدها دانشنامه عمومي و تخصصي وجود دارد، براي آنكه بتوان در اسرع وقت بهترين اطلاع را در خصوص يك موضوع به دست آورد. اما بايد دانشنامه نويسي داراي خط و خطوط مشخص باشد. مقصودم از خط و خطوط مشخص به هيچ وجه خط و خطوط فكري و يا محدود كردن يك مفهوم نيست. دست نويسندگان، محققان و مراكز پژوهشي باز است، اما در كشوري مثل كشور ما كه نيازهاي فوري بيشتر متوجه علوم و تكنولوژي (فناوري) است، نبايد صد دانشنامه در زمينه هاي معارف و تاريخ و تمدن منتشر شود. ايرادي ندارد كه چند دايرة المعارف درجه اول وجود داشته باشد، اما بايد به سوي دانشنامه هاي تخصصي علمي حركت كنيم كه مورد نياز كشور است. شما شرح حال فلان اديب را در 50 دانشنامه مي آوريد، چه مشكلي از مشكلات امروز را كه مي خواهيم به سمت دنياي متمدن حركت كنيم، دوا مي كند. شما اين اطلاعات را از هر منبع ديگري مي توانيد به دست بياوريد، بودجه بسيار كلان و هنگفتي كه صرف دايرة المعارفهاي هم عرض مي شود بايد مصروف دايرة المعارفهاي مفيدتر و تخصصي تر شود.
* كمبود استادان داخلي در عرصه دانشنامه نويسي بيش از همه در كدام رشته ها ملموس تر است؟
** بر خلاف آنچه ظاهراً نشان مي دهد كه ما در رشته هاي علوم انساني، استادان درجه اول داريم؛ به هيچ وجه اين گونه نيست. من اين مطلب را از اين لحاظ كه يك دايرة المعارف نويس هستم، نمي گويم؛ بلكه از آنجا كه مشغول تهيه و تدوين تاريخ جامع ايران هستم و ناچار بايد تعداد قابل توجهي محقق ممتاز در زمينه هاي مختلف را به همكاري دعوت كنم، با قاطعيت مي گويم كه در بسياري از موضوعات علوم انساني و مباحثي كه مربوط به تاريخ و ادب و فرهنگ ايران است، متخصص درجه اول نداريم.
وقتي از برخي از استادان دانشگاهها خواسته مي شود كه دوره هاي تاريخي را كه مايلند در آن فعاليت كنند مشخص نمايند، تعجب مي كنند. همه گمان مي كنند كه بايد جامع الاطراف باشند. حال آنكه اگر كسي مورخ يا استاد تاريخ است، گمان مي كند از هنگام ورود آريايي ها تا زمان حاضر مي تواند بنويسد، در حالي كه نه تنها ادوار تاريخي بلكه هر يك از موضوعات بسيار جزيي تر تاريخي خود نيازمند يك تخصص است.
در واقع، بايد گفت ما متخصص به آن معنا كه در كشورهاي پيشرفته وجود دارد نداريم يا به ندرت وجود دارد و يا اينكه اوضاع و احوال فرهنگي اين مجال را نمي دهد. تعداد كم استادان و رشد بي رويه دانشگاهها موجب جذب اين استادان شده است و طبيعي است استادي كه در هر هفته تا 50 ساعت تدريس مي كند، نمي تواند مطالعه كند، استادي كه در هر نيم سال تحصيلي 5 رساله را مشاوره يا راهنمايي مي كند، مجال مطالعه و آشنايي با تحقيقات جديد را ندارد، به همين دليل است كه مي بينيد استادي 20 سال ادبيات تدريس مي كند، اما همچنان جزوه ارايه مي دهد و اين جزوه را در طي اين بيست سال ارايه مي دهد. استادي را سراغ دارم كه 25 سال است قصيده شاعري را همچنان تدريس مي كند، چنين استادي فرصت مطالعه و آشنايي با تحقيقات جديد را ندارد. گاهي استادي را مي بينيد كه اطلاعات او از بيست سال قبل تا امروز به روز نشده است.
با گسترش بي رويه دانشگاهها كه جوانها را مجبور مي كنند بايد در جايي ثبت نام كنند، مدركي بگيرند و بعد از چندي در خيابان قدم بزنند، استادان هم وضعيت خوبي ندارند. تعداد ساعاتي كه استاديار، دانشيار واستاد بايد تدريس كنند، محدود است. استاد نمي تواند و نبايد هفته اي 6 ساعت بيشتر تدريس كند. استادان رساله ها را نمي خوانند، رساله هايي كه در چند سال اخير ارايه مي شود اسباب سرافكندگي و خجالت دستگاه فرهنگي و آموزش عالي كشور است.
در دانشنامه نويسي شما به متخصص نياز داريد، به فردي نياز داريد كه به موضوع تحقيق مسلط باشد و بتواند جوانب امر را ببيند و تحليل كند و اطلاعات دقيق بدهد. پيدا كردن چنين فردي بسيار دشوار است. دايرة المعارف بزرگ اسلامي كار عظيمي كرده است كه به سوي ترجمه نرفته و محققان جوان را از طريق استادان برجسته وادار كرده است تا به كار تحقيق بپردازند. مقالاتي كه در دايرة المعارف بزرگ اسلامي چاپ شده، به زعم متخصصان غيرايراني در سطح بهترين مقالاتي است كه در اين موضوعات نوشته شده است.
* در مركز دايرة المعارف بزرگ اسلامي چه مي گذرد؟
** مركز دايرة المعارف بزرگ اسلامي چند اثر را در دست تدوين دارد. يكي از اين آثار، دايرة المعارف بزرگ اسلامي است كه تا كنون 14 جلد آن منتشر شده و تصور نمي كنم در دنيا «مركز مهم اسلام شناسي» و ايران شناسي وجود داشته باشد و با اين دايرة المعارف از نزديك آشنا نباشد. دايرة المعارف بزرگ اسلامي به زبان عربي هم منتشر مي شود و در كشورهاي عربي نيز با استقبال بسياري رو به رو شده است. هر جلد نسخه عربي اين دايرة المعارف در شمارگان 5 تا ده هزار نسخه منتشر مي شود.
علاوه بر زبان عربي اين دايرة المعارف به زبان انگليسي هم منتشر مي شود و جلد اول انگليسي آن، سال جاري در «هايدن» منتشر مي گردد. جلد دوم آن نيز آماده شده و مراحل چاپ را مي گذراند.
علاوه بر اين، دايرة المعارف كه به قلمرو اسلام مربوط مي شود، مشغول انتشار دانشنامه عمومي هم با عنوان «دانشنامه ايران» هستيم كه جلد اول آن منتشر شده و جلد دوم آن هم در حال چاپ است. اين دانشنامه مشتمل بر وجوه مهم فرهنگ و تمدن جهان است؛ يعني از موضوعات مهمي كه در خصوص تاريخ و فرهنگ اروپا، آسيا و آفريقا در تمام ادوار تمدن بشري وجود دارد، در اين دانشنامه جاي گرفته است.
كارهاي غير دانشنامه اي نيز از سالها قبل در اين مركز شروع شده است كه از آن جمله مي توان به «تاريخ جامع ايران» در  12 جلد اشاره كرد. اين تاريخ به صورت دانشنامه نيست؛ يعني بر مبناي مدخل و عناوين متعدد و متنوعي كه بر اساس حروف الفبا تدوين مي شود، نيست. مثل كتاب فصول و ابواب مختلفي دارد كه بر حسب تاريخي تنظيم شده است. ضمناً منحصر به تاريخ سياسي نيست مشتمل بر تاريخ سياسي، نظامي، فرهنگي و اجتماعي است. شما در اين تاريخ مي توانيد در خصوص تاريخ طب و يا فقه هم مطالبي بخوانيد.
پيش بيني اوليه ما اين بود كه اين تاريخ در ده جلد منتشر شود، ولي احتمالاً تا 15 جلد هم منتشر مي شود. تعدادي از اين مجلدات مربوط به تاريخ ايران قبل از اسلام و قبل از ورود آريايي ها به فلات ايران تا هنگام ورود اسلام است و تعدادي نيز به تاريخ بعد از اسلام تا پايان دوره قاجار مربوط مي شود. بيش از 180 متخصص درجه اول در تمامي دنيا با ما همكاري مي كنند، تعدادي از ابواب و فصول كتابها نوشته شده و موجود است اما مي خواهيم تمام جلدها را با هم منتشر كنيم.
كار ديگري كه در اين مركز در حال انجام است، «جغرافياي جامع ايران» است كه در سه- چهار جلد با انواع نقشه ها، نمودارها و جدولها در حال تدوين است و اميدواريم در سال آينده بتوانيم آنها را منتشر كنيم.
* حجم مقالات تعريف شده است؟
** به لحاظ حجم محدوديتهاي خاصي وجود دارد. با اينكه در آغاز تعداد اين مجلدات 12 جلد بود، ولي تعدادي از نويسندگان بيش از آنچه از آنها خواسته بوديم نوشتند و يا بعداً متوجه شديم برخي از موضوعات را اصلاً نياورده ايم و به ناچار حجم آن بيشتر شد.
* همكاري شما با وزارت ارشاد چگونه و تا چه حدي است؟
** بخش مهمي از وظايف وزارت ارشاد به اين مهم معطوف است كه ببيند فلان كتاب صلاح است منتشر شود يا خير و به نظر من اين مسأله جزو وظايف كلان آن نيست. اين كار، وزارت ارشاد را از بسياري از فعاليتهاي ديگري كه مي تواند انجام دهد، بازداشته است.
ما با مسؤولان وزارت ارشاد بيش از آنكه بتوانيم از سهميه كاغذ دولتي آنها استفاده كنيم و يا به كتابهاي ما مجوز انتشار بدهند، ارتباطي نداريم.

  

معرفي و نقد كتاب

معرفي و نقد كتاب تاريخ نگاري در اسلام

مقدمه

حسام الدين آشنا

در ميان دروس پيش نياز دوره دكتري فرهنگ و ارتباطات درس تاريخ فرهنگ و تمدن اسلامي در دو واحد ارائه شد. متن اصلي اين درس كتاب كارنامه اسلام نوشته دكتر عبدالحسين زرين كوب بود. استاد محترم ضمن تدريس از دانشجويان خواستند كه هر يك فصلي از كتاب را به عنوان موضوع انتخاب كرده و گزارشي حضوري در كلاس و مقاله‌اي تحقيقي به هنگام برگزاري جلسه امتحان ارائه كنند.

اين نوشته گزارشي دير هنگام براي آن درس است. از آنجا كه ارائه گزارش تا انتشار كتاب تاريخ نگاري در اسلام - حاصل كار مشترك آقايان دكتر هادي عالم زاده و سيد صادق سجادي – به تاخير افتاد با اشاره استاد محترم معرفي انتقادي آن اثر به عنوان تكليف درسي معين شد.

ناگفته پيداست كه نقد تخصصي كتاب «تاريخ نگاري در اسلام» در حيطه توان و دانش اساتيد و پژوهشگران رشته تاريخ اسلام است و آنچه در پي مي‌آيد حاصل بررسي كنجكاوانه يك خواننده غير متخصص است.

 

 

معرفي اجمالي

كتاب تاريخ نگاري در اسلام نوشته سيد صادق سجادي و دكتر هادي عالم‌زاده در سال 1375 و به همت سازمان مطالعه و تدوين كتاب درسي دانشگاهي (سمت)  منتشر شده است. ا ين كتاب در 160 صفحه ، شش فصل و يك كتاب شناسي تنظيم شده است. نويسندگان در پيشگفتار علل تهيه اين كتاب را «وجود نكته‌هاي ناگفته بسيار در تاريخ نگاري اسلامي، جوان بودن اين رشته، انجام نشدن هيچ تحقيق جدي و دقيق در اين باره در زبان فارسي و دشواريهاي پيش روي استادان و مدرسان و به ويژه دانشجويان به خاطر فقدان متن درسي» بر شمرده اند. (عالم زاده، 1375، 2-1)

نويسندگان از «يكسال تحقيق و تتبع»، «استفاده از مهم‌ترين و معتبرترين منابع اصيل تاريخ اسلام و تحقيقات جديد محققان مسلمان و خاور شناسان»، «تطابق كتاب با سر فصلهاي مصوب» و «زبان درخور مقصود» به عنوان مهم‌ترين ويژگيهاي كتاب تاريخنگاري در اسلام به عنوان كتابي درسي ياد كرده اند. (همان،2)

در انتهاي مقدمه موجز كتاب به گستره موضوعي آن اشاره شده است و «تحقيق در تعاريف، انگيزه‌ها، فوايد، اهداف، منشا تاريخ نگاري، روشها، مكاتب، شيوه‌هاي تدوين و تنظيم تاريخ و انواع تاريخ نگاري اسلامي» به عنوان موضوعات اصلي مورد بحث مطرح شده است (همان: 3)

فصل اول به بيان كلياتي در باب تاريخ و تاريخ نگاري اسلامي اختصاص دارد. در بخش اول اين فصل با اختصار و دقت، منابع اوليه تاريخي، معاجم لغوي و سپس كتابهاي متاخرين اعم از شرق شناسان غير مسلمان و محققان مسلمان مورد بررسي قرار گرفته و منشا، معاني لغوي و اصطلاحي واژه و مفهوم «تاريخ» تشريح شده است. بخش دوم اين فصل به تاريخ نگاري اسلامي پرداخته است.

 نويسندگان معتقدند تاريخ نگاري اسلامي به مفهوم خاص آن كه از قرن دوم هجري آغاز شد، ادامه سنت نقل اخبار و قابل مقايسه با مفهوم امروزي «تك نگاري تاريخي» است. آنان قرآن، حديث، سنتهاي تاريخ نگاري مناطق فتح شده،  تشكيل دولت اسلامي، كشمكشهاي سياسي، دسته بندي‌هاي نژداي و مسائل مربوط به امامت و خلافت را از زمينه‌هاي پيدايش و رشد تاريخ نگاري اسلامي مي‌دانند (همان: 16) . در بخش بعد هدف و فايده تاريخ نگاري" با استناد به ديدگاههاي مورخان برجسته‌اي چون طبري، ابن قتيبه ، دينوري، مسكويه. خطيب بغدادي ، ابن اثير، مسعودي، ابن جوزي و سخاوي و اهداف هر يك را از نگارش تاريخ بر شمرده شده است. (همان: 19-17)

در بخش آخر فصل اول جايگاه تاريخ در طبقه بندي علوم نزد مسلمانان مورد بحث قرار گرفته است، در اين بخش به ديدگاههاي ابو عبدالله محمد خوارزمي،  ابن حزم ، فخر رازي ، اخوان الصفا ، قطب الدين شيرازي، ابن خلدون، آملي و طاش كوپري زاده استناد شده است.

فصل دوم به منشا تاريخ نگاري اسلامي اختصاص دارد. در اين فصل شش منشأ براي تاريخ نگاري اسلامي بر شمرده شده است. هر يك از ميراثهاي عربي ، ايراني، يوناني، يهودي، مسيحي و اسلامي (قرآن و سنت) تاريخ نگاري به ايجاز مورد بررسي قرار گرفته و منابع تاريخي اين آثار به اجمال معرفي شده است.

«روشها و مكاتب تاريخ نگاري» عنوان فصل سوم است. در اين فصل تحت عنوان روشهاي تاريخ نگاري سه روش روايي ، تركيبي و تحليلي و تحت عنوان مكاتب تاريخ نگاري ، مكاتب مدينه (شامل شش راوي اخباري)، عراق (شامل هشت راوي اخباري)، ايران، شام و اندلس مورد بحث نسبتاً تفصيلي قرار گرفته و كتابها و مورخان هر مكتب معرفي شده‌اند.

فصل چهارم به شيوه‌هاي تدوين و تنظيم در تاريخ نگاري اسلامي اختصاص يافته است. شيوه تنظيم مواد تاريخ به لحاظ موضوع، زمان و مكان و اشكالي مانند حديثي – تاريخي، دودماني، تنظيم بر حسب طبقات، رعايت تسلسل زماني با شيوه سالشماري، تبار شناختي و فرهنگنامه‌اي در اين فصل طرح و در هر شيوه نويسندگان و كتابهاي آنان معرفي شده است.

فصل پنجم گستره تاريخ نگاري در سرزمينهاي اسلامي را به بحث گذارده است و پنج حوزه مغرب و اندلس، مصر و شام، ايران، شبه قاره هند و عصر امپراطوري عثماني، به تفكيك مورد اشاره قرار گرفته است.

فصل ششم به بيان انواع تاريخ نگاري اسلامي اختصاص دارد و از شيوه‌ها و گونه‌هاي مختلف از جمله سير و مغاري ، مقاتل و فتن و حروب، خراج و فتوح، تواريخ عمومي، تواريخ دودماني، تواريخ محلي، انساب، طبقات، وزارت و ديوانسالاري فرهنگنامه‌هاي تاريخ و فرق و مذاهب ياد كرده است و در هر گونه نمونه‌هايي از مهم‌ترين كتب تاريخي معرفي شده است.

در پايان منابع و كتابشناسي شامل كتابهاي عربي – فارسي و لاتين به ترتيب الفبايي نام نويسندگان درج شده است.

كتاب اگر چه نسبتاً كم حجم است اما بسيار اطلاع رسان  (Informative) تنطيم شده و در فصول متعدد، ابعاد مختلف تاريخ نگاري اسلامي را تشريح كرده است. اين اثر براي دانشجويان دوره كارشناسي يك كتاب آموزشي و براي ديگران يك مرجع دستي (Hand Book) به شمار مي‌آيد.

 

نقد و بررسي

عنوان كتاب را مي‌توان نقطه آغاز نقد و بررسي قرار داد. تاريخ نگاري چه مفهومي دارد؟ در فصل اول عليرغم ارائه ديدگاههاي گوناگون درباره مفهوم، موضوع و اهداف تاريخ نگاري، يك جمع بندي از تعاريف تاريخ كه مبناي كار نويسندگان قرار گرفته باشد به چشم نمي خورد. اگر چه در اشاره به معناي غربي تاريخ از روزنتال مطالبي را نقل كرده‌اند (همان: 90) اما تكليف خود را با محدوده مفهومي مورد پذيرش او از تاريخ روشن نكرده‌اند. روزنتال تنها تعريف قابل بررسي عملي از تاريخ را «وصف ادبي اعمالي كه بر انسان، خواه افراد يا گروهها وارد شده است و در سير تحول و تطور گروه يا فردي معين متجلي و موثر بوده است» مي‌داند (روزنتال 1365 ج 1: 21) و كتاب خود را بر مبناي همين تعريف سامان داده است. اما نويسندگان كتاب تاريخ نگاري در اسلام به علت عدم تعهد به يك تعريف مشخص در تفكيك و تمييز تاريخ، حديث ، روايت ، خبر و... مرزبندي مشخصي ارائه نكرده‌اند.

مسئله بعدي مفهوم «در اسلام» است. نويسندگان معتقد هستند كه «تاريخ نگاري اسلامي با اسلام آغاز شد، اسلام را محور خود قرار داد و همراه با آن رشد و گسترش يافت و روي به تكامل نهاد» (عالم زاده 1375: 12) ولي اين مشكلي را حل نمي‌كند. همان گونه كه روزنتال تصريح مي‌كند نگارش در باب تاريخ نگاري توسط هر گروه خاص يا در هر دوره خاصي كه صورت گيرد تنها به معناي نشان دادن سير تحول و تطور مفهوم تاريخ در انديشه و برداشت تاريخ نگاران آن گروه يا دوره خاص و توصيف منشأ، رشد يا انحطاط مورد بيان ادبي بكار رفته در ارائه مواد تاريخ است. (روزنتال 1365: 13) آيا مولفان مطالعه تاريخ نگاري در اسلام را به معناي تاريخ نگاريِ تاريخ نگاران مسلمان فرض نموده و شرط مسلمان بودن مورخ را در بررسيهاي خود لحاظ كرده‌اند؟ يا با پذيرش مفهوم فرهنگي اسلام هر اثر تاريخي در حوزه تاريخي و جغرافيايي تمدن اسلامي از ابتدا تا كنون را در محدوده پژوهش خود داخل كرده‌اند. در واقع سوال بنادين در هويت رشته و گروه «تاريخ و تمدن ملل اسلام» يعني تعريف حدود، رويكردها و تمايز بخشي با رشته‌هاي همسايه – كه باعث تغيير و تعديل نام آن شده است – در اين كتاب نيز خود را به خوبي نشان مي دهد. اين مسئله را مي‌توان با طرح يك سوال ساده ولي كليدي روشن كرد. اگر كتاب «تاريخ نگاري در اسلام» توسط يك استاد رشته تاريخ در دانشكده ادبيات و براي دانشجويان آن رشته نوشته مي‌شد رويكردها ، فصل بندي و محتواي آن با كتاب فعلي تفاوتي داشت يا خير؟ اين تفاوتها چه بود و چگونه رخ مي‌نمود؟ تفاوت گذاري ميان نگاه تمدني و فرهنگي به تاريخ اسلام با نگاه تاريخي به تمدن و فرهنگ اسلامي اگر چه در ابتداي امر يك بازي زباني به نظر مي‌آيد اما در حقيقت وجه تمايز اساسي ميان دو رشته همسايه تاريخ اسلام و تاريخ تمدن و ملل اسلامي است.

شايد برخي اين سوال را فراتر از حيطه بحث در مورد كتابي بدانند كه عمدتاً به ماخذ شناسي پرداخته است. اما از آنجا كه هر بررسي اصيل تاريخي با ماخذ شناسي آغاز مي‌شود و غلبه هر گونه نگرش در تعريف مفهوم و حيطه تاريخ اسلام، مسلمانان، فرهنگ يا تمدن اسلامي مي‌تواند منجر به حذف يا اضافه شدن مجموعه‌اي از مآ‌خذ تاريخي گردد نمي‌توان اهميت انتخاب رويكرد مناسب و پذيرش تبعات آن را ناديده گرفت.

مساله بعدي مربوط به تعريف كتاب درسي است. تفاوت كتاب درسي با انواع ديگر تاليفات و مكتوبات، محور بودن رويكرد آموزشي در كتاب درسي است. كتاب درسي مجموعه دانش موجود در يك عنوان تخصصي از يك رشته علمي را متناسب با سطح دانشجويان فراهم و در قالبي متناسب با اهداف خاص آموزشي ارايه مي‌كند (اديب سلطاني، 1374: 6) تاريخنگاري در اسلام را نمي‌توان يك كتاب درسي به معناي مصطلح دانست زيرا فاقد مشخصات پايه‌اي از جمله تعيين اهداف شناختي و مهارتي در هر درس، بودجه بندي دروس متناسب با زمان بندي و حجم هر درس، جامعيت، تناسب با دانش پيشين مخاطبان، سير از ساده به مشكل و تشويق دانشجويان به پژوهش از طريق طرح پرسشهاي لازم يا ارايه تكاليف درسي است. (بيان و شكيبا، 1372: 87)

نكته ديگر مربوط به ميزان نو آوري در كتاب است. مقايسه ساختار و فصل بندي تاريخنگاري در اسلام با كتابهاي مشابه شرق شناسان كه پيش از آن ترجمه و منتشر شده است نشان مي‌دهد جز در بخش مربوط به مكاتب تاريخنگاري – كه آنهم عمدتاً اقتباس از شيوه نگرش عبدالعزيز الدوري است – تلاش خاصي براي در انداختن طرحي نو صورت نگرفته است (مقايسه كنيد با روزنتال، 1365 و سواژه، 1366 و كاهن، 1370). كتاب در اغلب موارد فاقد استقلال در رويكرد تحليلي و جمع بندي است و تحليلها و دسته بنديها اغلب ماخوذ از كتابها و نويسندگان ديگر است. شايد تكيه بسيار نويسندگان بر رعايت اختصار توام با مستند سازي همه نوشته‌هاي كتاب منجر به اقتباس برخي تحليلها، دسته بنديها و حتي جمع بنديها از منابع دست دوم بدون ذكر علل و شواهد شده باشد. (نك: عالم‌زاده، 1375 : 16 – 18 – 20) البته مراجعه مولفان به متون اصلي در مواردي مانند تحليل ارائه شده در مورد نصر بن مزاحم، مشهود است. (همان : 61).

ملاحظه ديگر لزوم توجه به نقائص اين كتاب نسبت به كتابهاي مشابه است. پرداختن به مباحثي مانند آثار جغرافيايي و سفرنامه‌ها، منابع روايي و فقهي، منابع باستان شناسي (سواژه، 1366) منابع ادبي، هنري، علمي و فني (كاهن 1370 و حميدي 1372) و داستان سرايي تاريخي (روزنتال 1365) كه مجال طرح در اين كتاب نيافته‌اند ضروري است چرا كه به نظر مي‌رسد اين مباحث در روشن شدن وجوه مختلف حيات فرهنگي تاريخ اسلامي – كه رويكرد اصلي دانشجويان اين رشته است – داراي اهميت به سزايي است.م

آخرين موضوع قابل توجه مسئله منابع لاتين است. در مجموع 12 نوشته لاتين در كتابشناسي ذكر شده است و از آن ميان 7 نوشته ماخوذ از مقالات يك كتاب به نام (Historians of the middle east) است. اگر از اشتباه تايپي نام كتاب در مدخل سوم بگذريم، عدم درج مشخصات كامل كتابشناختي اين اثر به خصوص نام ويراستار يا ويراستاران مجموعه را نمي‌توان ناديده گرفت. استفاده از متن انگليسي روزنتال عليرغم وجود ترجمه فارسي نيز احتمالاً به دليل عدم اعتماد به دقت مترجم در ضبط اعلام قابل توجيه است.

كتاب تاريخنگاري در اسلام عليرغم برخي كاستيها – كه در مورد هر كار مختصر و مشترك قابل انتظار است – سنگ بناي مناسبي براي انتشار آثار تحليلي و تفصيلي است. اميد آنكه با ارائه ويرايش – و چه بسا جلد – دوم اين كتاب ارزشمند، دسترسي دانش پژوهان به منابع راهنما در خصوص تاريخ اسلام افزايش يابد.

كتابشناسي

1- اديب سلطاني، مير شمس الدين، راهنماي آماده ساختن كتاب، تهران، شركت انتشارات علمي و فرهنگي، 1374

2- بيان، حسام الدين و شكيبا مقدم، محمد، مديريت شيوه‌هاي نو در آموزش، تهران ، مركز آموزش مديريت دولتي، 1372.

3- حميدي، جعفر، تاريخ نگاران، تهران، دانشگاه شهيد بهشتي، 1372

4- روزينال فرافتس، تاريخ تاريخ نگاري در اسلام (دو جلد) ترجمه اسداله آزاد، مشهد آستان قدس ، 1365.

5- سواژه، ژان، مدخل تاريخ شرق اسلامي، تحليل كتابشناختي، ترجمه نوش آفرين انصاري، تهران، مركز نشر دانشگاهي، 1361.

6- عالم زاده، هادي و سجادي، سيد صادق، تاريخ نگاري در اسلام، تهران، سمت، 1375.

7- كاهن، كلود، درآمدي بر تاريخ اسلام در قرون ميانه ترجمه اسداله علوي، مشهد، آستان قدس، 1370

آل حمدان

آلِ حَمْدان، سلسله‎ای شیعی مذهب از قبیلة بنب‎تَغْلِب که از حدود 292ق/905م تا 394ق/1004م بر بخشهایی از شام و شمال عراق (جزیره) فرمان راندن.
بخش یکم ـ بحث تاریخ
نیای این سلسله، حمدان‎بن‎حَمْدون‎بن‎حارث نام داشت که با قبیلة خویش در پیرامون موصل ساکن شده بود. او در 254ق/868م با تغلبیان دیگر به پیکار با خوارج، متّحد شد و بر قلعة ماردین یا قلعة صواره نزدیک عینِ زعفران چیره گردید. معتضد عبّاسی (خلافت: 279-289ق/892-902م) خود برای تصرّف قلعه به سوی حمدان رفت (ابن‎عربی، 150)، ولی او قلعه را رها کرد و آن را به پسر خود حسین واگذاشت و وی قلعه را به معتضد سپرد. اندکی بعد خلیفه حمدان را گرفت و به زندان افکند. برخی گفته‎اند: او امان گرفت و به بغداد آمد و گرفتار شد. وی در زندان بماند تا پسرش حسین در 283ق/896م لشکر هارونِ خارجی را شکست داد و از خلیفه خلعت گرفت و بدین‎سان بند از پای حمدان برداشته شد. (طبری، 3/214، 2142). در 292ق/904م عبدالله‎بن‎حمدان از سوی خلیفه مکتفی (خلافت: 289-295ق/902-908م) فرمانروای موصل گشت. در 307ق/919م ابراهیم‎بن‎حمدان به حکومت رَبیعه گمارده شد. در 309ق/921م داوود، برادر دیگرش، به جای او نشست. برادر چهارم، ابوالعلاء سعید نیز در 312ق/924م به حکومت نهاوند رفت. همچنین برخی دیگر از افراد این خاندان در دستگاه خلافت مناصبی یافتند.
حسین‎بن‎حمدان پس از پیروزی بر هارونِ خارجی در 283ق/896م با بکربن‎عبدالعزیزبن‎ابی دُلَف پیکار کرد و تا 286ق/899م 2 بار با قرمطیان جنگید و در نبرد با آخرین فرمانروایان طولونی نیز شرکت کرد. او در 296ق/908م کوشید تا عبدالله‎بن‎معتز را بر مسند خلافت بنشاند، اما توفیق نیافت و از برابر خلیفه مقتدر (خلافت: 295-320ق/908-932م) گریخت. برادرش عبدالله به امر خلیفه در پی او رفت، اما بی‎نتیجه به بغداد بازگشت تا آنکه خلیفه به وساطت برادر دیگر او ابراهیم، یا وساطت ابن‎فُراتِ وزیر، او را بخشید و به حکومت قم و کاشان فرستاد. او در 303ق/915م باز به مخالفت برخاست و این‎بار خلیفه وی را زندانی کرد تا در 306ق/918م بمرد. برخی گفته‎اند به امر خلیفه کشته شد.
ابوالهیجا عبدالله‎بن‎حمدان که در 292ق/904م حکومت یافت، از همن آغاز ورود با اکراد یزیدی به جنگ پرداخت و آنان را بپراکند. پس از آن در 308ق/921م پسر خود حسن را به نیابت حکومت آن دیار منصوب کرد و خود در بغداد نشست. در 311ق/923م مأموریت یافت تا زائران خانة خدا را در سفر مکه از گزند قرمطیان محافظت کند. در بازگشت، ابوطاهر سلیمان قرمطی بر او هجوم برد و اسیرش کرد، اما وی سال بعد آزاد شد و به بغداد رفت. در 315ق/927م قرمطیان به عَیْنُ‎التَّمْر نزدیک انبار رسیدند و بغداد را تهدید کردند. ابوالهیجا این‎بار بر آنها تاخت و قرمطیان را عقب نشاند. وی در 317ق/929م به یاری مونس‎المظفّر و نازوک خادم، خلیفه مقتدر را از خلافت خلع کرد و محمدبن‎معتضد را با لقب «القاهر» به خلافت نشاند (اصفهانی، 133). خلیفة جدید، ابوالهیجا را حکومت حُلْوان و دینور و همدان و کرمانشاهان داد. ولی اندکی بعد سپاهیان بغداد شوریدند و مقتدر دوباره بر مسند خلافت نشست و ابوالهیجار در گیرودار شورش به قتل رسید. از ابوالهیجار 2 پسر باقی ماند که در موصل و حلب دولتهایی تشکیل دادند. از اینجاست که آل حمدان به 2 شاخة حمدانیان موصل و حمدانیان حلب تقسیم می‎شود.
حمدانیان موصل:
1.ناصرالدوله حسن‎بن‎ابی‎الهیجا (د 358ق/968م) پایه‎گذار سلسلة حمدانیان موصل است. او نخست در 308ق/920م به نیابت از پدر به امارت موصل گمارده شد، اما مقتدر در 318ق/930م پس از مرگ ابوالهیجا، حسن را از امارت موصل عزل کرد و ولایت آنجا را به عموهای وی، پسران حمدان سپرد و او را به امارت بخش غربی دیارِ ربیعه و نَصیبین، سَنْجار، خابور، مَیافارقین و اَرْزَن گماشت. در 319ق/931م دوباره اختلاف میان مونس مظفر، یکی از امیران بلندپایة بغداد، و خلیفه بالا گرفت و در 320ق/932م که مونس، خشمگین از خلیفه به سوی موصل می‎رفت، حسن و عموهایش راه را بر مونس بستند، اما شکست خوردند و پراکنده شدند. پس از آن حسن به خدمت مونس درآمد تا آنکه مقتدر کشته شد. در 322ق/934م حسن، موصل و دیارِ ربیعه را تصرّف کرد و سپس عمویش ابوالعلای سعید را که قصد تصرف آنجا را داشت، به قتل رساند. این کار بر خلیفه راضی (خلافت: 322-329ق/934-940م) گران آمد و سپاهیانی فرستاد تا وی را گرفتار کنند. در نخستین برخورد، حسن دچار شکست شد و گریخت، ولی در نبرد دیگر آنان را شکست داد و بر موصل و اطراف آن استیلا یافت. در 324ق/936م راضی حکومت موصل، دیار ربیعه، دیار مُضَر و دیار بکر را به او داد. از این به بعد کار او بالا گرفت تا انجا که در 325ق/937م سراسر جزیره را در دست داشت. در 330ق/941م ابن‎رایِق، امیرالأمرای بغداد، را به حیله بکشت (ابوعلی مسکویه، 2/27) و خود با لقب ناصرالدوله از سوی خلیفه متّقی (خلافت: 329-333ق/941-944م) به امیرالامراییِ بغداد منصوب شد و برادرش ابوالحسن علی‎نیز لقب سیف‎الدوله یافت. ناصرالدوله در مسند امارت بغداد کار را بر خلیفه تنگ گرفت و اموالش را مصادره کرد و از حقوق او و اهل حرم بکاست و بر مالیاتها بیفزود. همچنین میان وی با آل بویه و بریدیان جنگ برخاست. در 331ق/942م توزون بر بغداد چیره شد و ناصرالدوله پس از 13 ماه امارت ناچار با سران حمدانی به موصل گریخت و خلیفه نزد وی به موصل رفت. پس میان توزون و حمدانیان جنگ درگرفت. این جنگها به شکست سیف‎الدوله انجامید. سیف‎الدوله به موصل آمد و با برادرش ناصرالدوله، همراه خلیفه، به نصیبین رفتند و توزون وارد موصل شد. سرانجام میان آنان صلح افتاد و مقرّر شد منصرفات ناصرالدوله تا 3 سال در دست خود او باشد و سالانه 000‘600‘1 درهم برای توزون بفرستد. اندکی بعد خلیفه از حمدانیان نیز دلتنگ شد و به رَقّه رفت و در آنجا اقامت گزید و سرانجام با توزون صلح کرد و به بغداد بازگشت، ولی در 333ق/944م توزون او را کور کرد و مستکفی (خلافت: 333-334ق/945-946م) را به خلافت نشاند و خود نیز در سال بعد (334ق/945م) درگذشت. در همان سال آل بویه وارد بغداد شدند و کوشیدند نفوذ خلیفه و امیران اطراف، از ان میان حمدانیان را محدود کنند، اما ابن‎شیرزاد که پس از توزون امیرالامرای بغداد بود، دل با ناصرالدّوله داشت و از یاری وی دریغ نمی‎کرد، و چون معزّالدوله دیلمی (302-356ق/915-967م) همراه با خلیفه مطیع (خلافت: 334-363ق/946-974م) برای جنگ با حمدانیان از بغداد بیرون رفت، ناصرالدّوله به اشاره ابن‎شیرزاد این شهر را تصرف کرد (334ق/945م). از آن سوی معزالدوله تَکریت را که جزو قلمرو ناصرالدّوله بود غارت کرد و به سوی بغداد آمد و پس از 4 ماه توانست آنجا را تصرف کند. ناصرالدّوله در 335ق/946م پنهان از ترکان (بازماندگان توزون)، پیمانی با معزّالدّوله بست. از این روی ترکان بر او شوریدند و ناصرالدوله ناگزیر با ابن‎شیرزاد به موصل رفت، ولی کشمکش او با معزالدوله پایان نیافت و این دو بارها رودرروی یکدیگر ایستادند. چنانکه در 345ق/956م وقتی معزّالدّوله برای سرکوبی شورش اهواز از بغداد بیرون رفت، ناصرالدوله به این شهر درآمد. در 346ق/957م معزالدوله به قصد گوشمالی ناصرالدوله آهنگ موصل کرد و او ناچار پذیرفت که سالانه 000‘000‘1 درهم بپردازد، ولی چون از پرداخت آن سرباز زد، معزّالدّوله در 347ق/958م به موصل و نصیبین حمله کرد و بر ان شهرها چیره شد. ناصرالدوله به مَیّافارقین گریخت و از آنجا وارد حلب شد که سیف‎الدوله در آنجا به استقبال فرمان می‎راند. سیف‎الدوله به میانجیگری برخاست و متعهد شد که آن مال را به بغداد فرستد. حمدالله مستوفی می‎گوید: «به خراجی معیّن صلح کردند که ماه به ماه سیف‎الدوله به معزّالدّوله رسانَد و او به ملک ابن‎حمدان تعلّق نسازد». معزّالدّوله در 353ق/964م در پی اختلاف نظر با ناصرالدوله بر سر شرایط پیمان نامة پیشین، دوباره به موصل لشکر کشید و انجا را تصرف کرد و حکومت ولایات ناصرالدوله را طبق پیمان پیشین به پسرش ابوتغلب غضنفربن‎ناصرالدّوله سپرد. اندکی بعد او پدر را دربند کشید و در موصل زندانی ساخت تا اینکه وی (ناصرالدوله) در 358ق/969م در زندان درگذشت.
2.ابوتغلب غضنفر (د 369ق/979م). پس از ناصرالدوله میان فرزندانش اختلاف افتاد و آنان 2 دسته شدند. دسته‎ای از ابوتغلب پشتیبانی می‎کردند و دسته‎ای به ابوالمظفر حمدان گرایش داشتند. در این کشاکش، ابوتغلب بر برادرش حمدان پیروز شد. حمدان در 358ق/969م به بختیار ذیلمی در بغداد پناه برد. بختیار او را بزرگ داشت و ابواحمد موسوی پدر شریفِ رضی را که مورد احترام هر دو بود برانگیخت تا میان برادران صلح برقرار سازد. حمدان در 359ق/970م به رَحْبه که جزو قلمرو ابوتغلب بود، بازگشت؛ اما صلح دوم نیافت و کار به جنگ کشید و ابوتغلب برادر خود ابوالبرکات را به سوی حمدان گسیل داشت. ابوالبرکات در این برخورد کشته شد. نبوتغلب در نبردی دیگر در 360ق/971م حمدان و دیگر برادران را درهم شکست، و حمدان با برادرش ابراهیم به بغداد رفت و به بختیارِ دیلمی پناهنده شد. پس از شکست حمدان، ابوتغلب استقرار یافت و حَرّان را تصرف کرد، اما نتوانست در برابر رومیان که تا دیاربکر و نصیبین (361ق/971م) پیش رانده بودند، پایداری کند، و از این‎رو در همانجا متوقف شد. در 362ق/972م رومیان که از پیروزیهای پیشین خود گستاخ شده بودند، عازم فتح «آمِد» شدند. «هزار مرد» غلام ابوالهَیجاءِبن‎حمدان که درآمِد بود، از ابوتغلب یاری خواست. وی برادرش هبه‎الله‎بن‎ناصرالدوله را گسیل داشت. رومیان شکست خورد و عضدالدّوله موصل، دیار ربیعه، میافارقین، آمِد و دیار مضر را از او گرفت و ابوتغلب به اَخلاط گریخت و از آنجا آهنگ دمشق کرد، ولی به شهر راه نیافت. وی از خلیفة فاطمی عزیز (خلافت: 365-386ق/976-996م) برای گشادن دمشق یاری خواست. خلیفه پیغام داد که باید به قاهره آید تا او را به مال و مرد مدد رساند، اما ابوتغلب از این کار خودداری کرد و به طَبَریّه رفت. در این وقت دَغْفَل طایی که حکومت رَمّله داشت از خطر او بیمناک شد و با او جنگید و نیرویش را شکست و خود وی را بگرفت و بکشت (369ق/979م).
این زمان را باید زمانِ انقراض حمدانیان موصل به شمار آورد، اگرچه ابوطاهر ابراهیم و ابوعبدالله حسین، برادران ابوتغلب، به یاری آل بویه در 379ق/989م، یک چند بر موصل دست یافتند، ولی بیش از یک سال دوام نیاوردند و در آن مدت نیز مطیع آل بویه بودند (ابن‎اثیر، 669، 71، 72). در 380ق/990م ابوطاهر و ابوعبدالله بر ابوعلی‎بن‎مروان کُرد که بر میافارقین چیره شده بود، هجوم بردند. ابوعلی پیروز شد و ابوعبیدالله را اسیر کرد، ول با شفاعت خلیفة فاطمی روانة مصر ساخت. خلیفه او را به فرمانروایی حلب گماشت که تا پایان عمر در آنجا بود. در همان سال ابوذَوّاد امیرِ عقیلیان، ابوطاهر را نیز شکست داد و نصیبین و بَلَد را تصرف کرد و سال بعد و سال بعد بر موصل نیز دست یافت، اما آل بویه آنان را واپس راندند. در 386ق/996م باز مُقَلّد عقیلی موصل را تصرّف کرد و آل بویه به حکومت پرداخت و حمدانیان به کلّی برافتادند.
حمدانیان حلب:
1.سیف‎الدوله، ابوالحسن علی‎(د 356ق/967م). در 330ق/941م پس از آنکه خلیفه او را لقب سیف‎الدوله داد، در بغداد بماند. او به برادرش ناصرالدوله در برابر بریدیان و ترکان مدد می‎رسانید و نیز می‎کوشید قلمرو مستقل برای خود پدید آورد. سرانجام میان وی و ابوالحسین بریدی جنگ افتاد و کار به شکست سیف‎الدوله انجامید. او بار دیگر به یاری ناصرالدّوله به جنگ پرداخت و لشکر ابوالحسین را شکست داد و واسط را از دست بریدیان بیرون آورد و کوشید که بصره را نیز تصرف کند، اما در 331ق/942م که ترکان در بغداد بر ناصرالدبوله شوریدند، سیف‎الدوله نیز در واسط آماج تاخت و تاز آنان گشت (ابن‎عبری، 165). پس به بغداد درآمد و از آنجا در پی ناصرالدّوله که بغداد را به قصد موصل ترک کرده بود، روانه شد. در جریان آن اختلافها که میان ناصرالدوله و خلیفه و توزون بود، سیف‎الدوله به برادر مدد می‎کرد و می‎کوشید که بغداد را تصرف کند، اما موفق نشد و توزون بر او پیشدستی کرد. از این رو، در 333ق/944م به شام رفت و حاکم حلب، یانِسِ مونسی را که از طرف محمّدبن‎طُغج، معروف به اِخْشید (د 334ق/945م)، امارت حلب داشت، گریزاند و آنجا را تصرف کرد و به سوی حِمُص رفت و با سپاه اخشید و غلامش کافور پیکار کرد و پیروز شد و بر حمص دست یافت. آنگاه به دمشق رفت و آنجا را به محاصره گرفت، آما نتوانست شهر را بگشاید و بازگشت. گفته‎اند که در آغاز میان سیف‎الدوله و اخشید صلح برقرار شد (ابن‎تغری بردی، 3/255، 291) و سیف‎الدوله بر حلب و حمص و انطاکیه دست یافت، اما مدتی بعد جنگ درگرفت و سیف‎الدوله شکست خورد و اخشید جلب را تصرف کرد. اخشید در اوایل 334ق/945م درگذشت و سیف‎الدوله بر حلب استیلا یافت. ابن‎خلکان به نقل از تاریخ حلب می‎گوید: «پیش از سیف‎الدّوله، حسین‎بن‎سعید برادر ابوفراس شاعر، حلب را در دست داشت» (3/405)؛ اما صحّت این قول بعید است، زیرا در هیچ کدام از منابع مهمّ تاریخی بدان اشاره نشده است و عبارت پیشین ابن‎خلکان نیز آن را نفی می‎کند. با اینهمه، چون سیف‎الدوله ـ همان طور که اشارت شد ـ احتمالاً 2 بار به حلب درآمد، پس محتمل است که بار نخست، حسین‎بن‎سعید را در آنجا گمارده باشد. در 334ق/945م پس از درگذشت اخشید، اَنوجوربن‎اخشید همراه کافور به مصر رفت و سیف‎الدوله دمشق را تصرّف کرد (ابن‎تغری بردی، 3/291) و خواست بر مصر نیز حمله بَرَد. پس از سوی رمله روان شد، ولی کافور به مقابله شتافت و در «لَجّون» نزدیک طَبَریّه و رَمْله سیف‎الدوله را شکست داد و بار دیگر در نزدیکی دمشق بر او پیروز شد و مصریان حلب را نیز گرفتند؛ اما صلح با همان شرایط برقرار شد، جز آنکه خراج از میان رفت.
سیف‎الدوله پس از استقرار در حلب، نیروی نظامی خود را یکسره بر ضدّ روم شرقی به کار گرفت و تا 20 سال بعد که مرگش فرا رسید، همچنان در این کار بود (ابن‎تغری بردی، 3/383؛ حِتّی 1/590، 591). مشهور است که 40 بار به غزو روم رفت. بارها وارد قلمرو رومیان شد و تا مشرْعَش پیش تاخت. در یکی از این جنگها، قُسْطَنْطین پسر فردس فرمانده ارتش روم کشته شد. یک‎بار هم که سیف‎الدوله خواست در مرز روم قلعه‎ای بزرگ بنا کند و آن را پایگاه حملات آیندة خود سازد، امپراتور روم سپاهی مرکب از رومیان و روسیان و بلغاریان گردآورد و به فرماندهی فردس به مقابله فرستاد، ولی کاری از پیش نبرد (ابن‎اثیر، 8/508). گفته‎اند که سیف‎الدوله نوه و داماد او را هم به اسارت گرفت (ثعالبی، 1/22-23). در آن روزگار این جنگها که با روم شرقی می‎رفت، از نظر مسلمانان جهاد با کافران (غزا) تلقّی می‎شد و اینان گاه برای شرکت در این جنگها بر یکدیگر پیشی می‎جستند و چه بسا که از نقاط دوردست عازم غزا می‎شدند. چنانکه در 353ق/964م که رومیان بر مَسّیصه هجوم بردند و بسیاری را کشتند و دیهها را بسوختند، گروهی از خراسانیان به عزم جهاد از راه ارمنستان و میافارقین نزد سیف‎الدوله رفتند و او با آنان به سوی رومیان حرکت کرد، ولی به آنان نرسید و بازگشت (ابن‎اثیر، 8/552). سال بعد نیز رومیان دوباره حمله کردند و مصیصه و طَرَسوس (یا طَرْسوس) را گشودند و بسیاری را کشتند و مسجد جامع را به اصطبل بدل کردند و منبر را بسوختند (همو، 8/560). بعدها مسلمانان آنان را کیفری بسزا دادند.
2.سعدالدّوله ابوالمعالی شریف. سیف‎الدوله در صفر 356ق/ژانویة 967م پس از 23 سال حکمرانی در حلب درگذشت. پیکرش را به میافارقین حمل کردند و در همانجا به خاک سپردند. پس از او پسرش سعدالدوله بر مسند حکمرانی نشست. در روزگار او حمدانیان حلب به نشیب قدرت فرو افتادند. ابوفِراس حمدانی شاعر معروف، در 357ق/968م کوشید بر حمص چیره شود، ولی جان بر سر این کار نهاد (ابن‎خلکان: 61). در 358ق/969م قرغویه، غلام سیف‎الدوله بر سعدالدّوله شورید و حلب را گرفت. سعدالدّوله به حَرّان و از آنجا به میافارقین نزد مادرش رفت و آنگاه قصد حَماه کرد و سپس به حمص رفت. در همین سال ابوالبرکات‎بن‎ناصرالدوله به سوی میافارقین هجوم برد، اما همسر سیف‎الدوله دروازه‎ها را بست و از ورود او جلوگیری کرد. سپس 000‘200 درهم نزد او فرستاد و دیههایی را که نزدیک نصیبین از آنِ سیف‎الدوله بود، به وی واگذاشت. در همین سال رومیان پس از استیلا بر انطاکیه به حلب که در محاصرة سعدالدوله بود، هجوم بردند. سعدالدوله به ناچار محاصره را رها کرد و رومیان شهر را به جز قلعة آن از قرغویه گرفتند و بر این پایه صلح کردند که وی مالی به نزد امپراتور بفرستد و هرگاه رومیان دست به حمله زدند، او نیازمندیهای آنان را فراهم کند (ابن‎اثیر، 8/604). قرغویه در همین سال با سعدالدّوله که در حمص بود صلح کرد و در حلب به نام او خطبه خواند، و هر دو در متصرفات خویش خطبه به نام المعزّالدین‎الله فاطمی (خلافت: 341-386ق/952-996م) خواندند. سعدالدوله در 365ق/975م بَکْجور مولای قرغویه را که پی از آن امارت حمص داده بود، خلع کرد، ولی بکجور با کمک خلیفة فاطمی دمشق را تصرف کرد و در 379ق/989م حمص را نیز از دست سعدالدّوله او را از این کار بازداشت و متعهّد شد که همة سرزمینهای میان حمص و رَقّه را به تیول او دهد، اما بکجور نپذیرفت به قصد فرزندان بکجور به رقّه رفت و اموال آنان را مصادره کرد. خلیفة فاطمی پای در میان نهاد و از او خواست تا آنان را به مصر فرستد. سعدالدوله با فرستادة خلیفه خشونت کرد و آمادة جنگ با مصر شد، ولی در همان سال (381ق/991م) درگذشت.
3.سعیدالدّوله ابوالفضایل. سعدالدوله قبل از مرگ، پسرش سعیدالدوله را به جانشینی برگزید و او را به خادم خود لؤلؤ سپرد. پس از مرگ سعدالدوله، لؤلؤ وی را بر تخت فرمانروایی نشاند. در روزگار وی میان حمدانیان و مصریان جنگی سخت روی داد. مَنْجوتَگین سردار فاطمیان نتوانست حلب را تصرف کند و به قاهره بازگشت تا آنکه خلیفة فاطمی العزیز بالله (خلافت: 365-356ق/976-996) خود به قصد جنگ حرکت کرد، ولی در 386ق/996م درگذشت. لؤلؤ که طمع در حکومت بسته بود، سعیدالدّوله را بکشت و به نام 2 فرزند او ابوالحسن علی‎و ابوالمعالی شریف به حکومت نشست و پس از مدّتی آن دو را به قاهره فرستاد. لؤلؤ در 394ق/1003م حکومت بر قلمروِ حمدانیان را به پسر خود ابونصر سپرد و بدین‎سان دولت حمدانیان حلب منقرض شد. پس از مرگ لؤلؤ، ابونصر از خلیفة فاطمیان اطاعت کرد و خطبه به نام او خواند و لقب مرتضی‎الدوله یافت و سراسر شام به قلمرو فاطمیان پیوست و نفوذ حمدانیان یکسره برافتاد. برخی از مورّخان، دولت لؤلؤ و ابونصر را سلسلة فرعیِ دولتِ حمدانیان می‎دانند. (لین پول، 1/203؛ حسن، 3/124، 125). در سالهای بعد 3 تن از حمدانیان در دربار خلفای فاطمی به منصبی دست یافتند. یکی ابوالمُطاع وجیه‎الدوله ذوالقرنین پسر ابوالمظفّربن‎ماصرالدّوله که امیری شاعر بود و از 415 تا 419ق/1024 تا 1028م امارت دمشق داشت؛ دوم ناصرالدّوله ابومحمّد نوة ناصرالدّولة بزرگ که سردار فاطمیان بود و از 433 تا 440ق/1041-1048م، و از 450 تا 452ق/1058-1060م بر دمشق حکم راند. سوم عُدَّهُ‎الدوله پسر ناصرالدّولة مذکور که حدود یک سال از سوی فاطمیان امارت دمشق داشت.
بخش دوم ـ اوضاع اجتماعی
در سدة 4ق/10م دستگاه خلافت که مقدّمات آن از روزگار متوکّل آغاز شده بود، رو به انحطاط گذاشت. امپراتوری خلفا دچار تجزیه‎ای سخت شد و در هرجا امیری درفش استقلال برافراشت و دولتهای متفرّق در ماوراءالنهر و ایران و عراق و شام و مصر و افریقا پدید آمدند که هماره برای گسترش قلمرو خود با یکدیگر در جنگ بودند. بدیهی است که بسیاری از این دولتها در راه گستش خود دست بیداد بگشادند و مردم را به اقلاس کشاندند و نابسامانیها پدید آوردند. حمدانیان در چنین اوضاعی به قدرت رسیدند (متز، 1/151٩. اینان برای نگهداری قدرت و سروری خود پیوسته با حریفان در کشاکش بودند و آنچه در این میان بر باد می‎رفت، جانها و داراییهای مردم تهیدست و پیش آمدن رویدادهای جانگزا برای همگان بود. از میان حمدانیان، سیف‎الدوله دارای آوازه‎ای بلند و نامی نیک در تاختن پیاپی بر کرانه‎های امپراتوری روم شرقی (بیزانس) بود که گرچه به گشودن آن سامان نینجامید، لیکن رومیان را برای مدّتی از دست‎اندازی و تطاول بر بلاد اسلامی دور داشت. به هر حال، مورّخان را دربارة ارزیابی خمدانیان آرای گوناگون و متضّاد است. برخی ایشان را به نهایت فرزانگی و دادگری و بخشندگی ستوده‎اند (ابن‎تغری بردی، 4/16) و برخی دیکر گزارشهای تکان دهنده از روزگار ایشان داده‎اند. گفته شده است که سختگیری ایشان چنان بود که بنب‎حبیب، پسرعموهای بنب‎حمدان، با خانواده و احشام خود آواره شدند و به حدود روم کوچیدند و گویا برخی از آنها به دین مسیح درآمدند (حتّی، 1/552). ابن‎حوقل حمدانیان را از جملة ثروتمندان فرمانروایان اسلام می‎داند ٠صص 191-193)؛ چنانکه وقتی عضدالدّوله یکی از قلاع اینان را ـ در دیار مُضَر ـ تصرّف کرد، قیمت آنچه در آن قلعه یافتند، 20 میلیون درهم بود (ابوعلی مسکویه، 2/392-393). در 358ق/969م که نصیبین دچار سختی و ویرانی شده و جمعیّت آن به شدت کاهش یافته بود، بهره دهی آن از غلّات و مالیات سرانه و مالیات شراب و عوارض چهارپایان و سبزیها هر یک به 000‘5 دینار (جمعاً 000‘25 دینار). و مالیات آسیابها و حقوق دولتی معاملات املاک و عوارض مستغلات به 000‘17 دینار رسید (متز، 1/30، 31، 2/468). حمدانیان از این باج و خراجها بهرة وافی می‎بردند. از اینجا می‎توان دریافت که حمدانیان بر چه سرزمین پربرکتی استیلا داشتند و چه اندازه بر مردم تنگ می‎گرفتند که این مقدار مال از یک شهر ویران به چنگ می‎آوردند.
بخش سوم ـ اوضاع فرهنگی
حمدانیان با وجود پاره‎ای کاستیها، امیرانی دانش دوست و ادب‎پرور بودند. به‎ویژه سیف‎الدوله شاعران و دانشمندان را گرامی می‎داشت و خود شعر نیکو می‎سرود. ثعالبی در وصف سیف‎الدوله می‎نویسد: «می گویند بر درِ هیچ پادشاه، پس از خلفا این قدر از بزرگان شعر و ستارگان روزگار گرد نیامد» (1/11). گرچه در این سخن مبالغه‎ای هست، اما به هر حال، مجالس ادب این حمدانی را ـ که در ایام آسودگی از جنگ برگزار می‎شد ـ شاید بتوان انگیزة نهضت ادبی زودگذری در شام دانست که با فترتی نه چندان دراز به دورة علم و ادب فاطمیان در مصر و شام پیوست. ازجمله عالمان و شاعران بلندپایة آن روزگار که در محافل سیف‎الدوله حضور می‎یافتند، باید از اینان نام برد: لبونصر فارابی (260-339ق/874-950م)، فیلسوف و موسیقیدان نامدار که در فتح دمشق نیز با سیف‎الدوله بود و در آنجا درگذشت؛ ابوالفرج اصفهانی (284-356ق/897-967م) که نسخه‎ای از دست‎نویس کتاب اغانی را به او تقدیم کرد؛ ابن‎نباته خطیب دربار که جهادیّه‎های او در تحریض مسلمانان به جهاد با رومیان معروف است؛ ابوالطَیّب مُتنبَی (303-354ق/915-965م) و ابوفراس حمدانی (320-357ق/932-968م) که این دو هر یک در آن نهضت ادبی سهمی داشتند. اینهمه از سیف‎الدوله برخاست که «مردی شهم و کافی بود و همه جدّ محض» و «نگاه باید کرد که ... متنبی در مدح وی برچه پایه سخن گفته است که تا در جهان سخن تازی است، آن مدروس نگردد (بیهقی، 385):
فَلا تَعْجَبا اَنَّ‎‎السِّیُفَ کَثیِرهٌ وَ لکِنَّ سَیفَ‎الدوله‎الیَوْمِ وَاحدٌ
یکی دیگر از افتخارات حمدانیان را باید حضور ابوالعلاء احمدبن‎عبدالله‎بن‎سلیمان مَعَرّی (363-449ق/973-1057م) «فیلسوف شاعران و شاعر فیلسوفان» (حتّی، 589) در روزگار ایشان شمرد. سیف‎الدوله دیناری ویژة صله دادن به وزن 10 مثقال ضرب کرده بود که نام و تصویرش را بر آن نقش کرده بودند بجز ابوفراس و سیف‎الدّوله، حمدانیان دیگری نیز به شاعری شهره بودند، مانند ابووائل تغلب‎بن‎داوودبن‎حمدان، ابوالعشایر، حمدان موصلی، ابوزُهَیر مُهَلْهِل و ابوالمطاع وجیه‎الدوله که در دربار فاطمیان می‎زیست و یک چند امارت دمشق داشت. ناصرالدّوله پایه‎گذار حمدانیان موصل نیز مرد علم بود و مدتها در خدمت شیخ‎مفید می‎زیست و در اعزاز و اکرام او می‎افزود. قاضی نورالله شوشتری می‎گوید: شیخ را رساله‎ای است در مبحث امامت که به نام ناصرالدّوله نوشته است (ص 235).

مآخذ: ابن‎اثیر، عزّالدین، الکامل به کوشش تورنبرگ، 1862م، 1887، 360، 419، 8/163، 217، 339، 382-385، 399، 454، 455، 593، 597؛ ابن‎تغری بردی، یوسف، النّجوم‎الزّاهره، مصر، وزاره‎الثّقافه والارشادالقومی، 3/223، 278، 331، 4/19، 131، 136؛ ابن‎حوقل، ابوالقاسم محمد، صوره‎الارض، بیروت، دارمکتبه‎الحیاه، صص 165-170؛ ابن‎خلکان، احمدبن‎محمد، وفیات‎الاعیان، به کوشش احسان عباس، بیروت، دارصادر، 1398ق، 2/59؛ ابن‎عبری، ابوالفرج، تاریخ مختصر‎الدّول، صص 169-173؛ ابوعلی مسکویه، احمدبن‎محمد، تجارب‎الامم، به کوشش آمدروز، 1916م، طبع افست، 1/189، 192؛ اصفهانی، حمزه، تاریخ سنی ملوک‎الأرض و‎الأنبیاء، برلین، 1340ق؛ بیهقی، ابوالفضل، تاریخ بیهقی، به کوشش علی‎اکبر فیّاض و قاسم غنی، تهران، دنیای کتاب، 1361ش؛ ثعالبی، ابومنصور، یتیمه‎الدّهر، مصر، 1352ق، 1/15، 17-23، 27، 29، 57، 58، 65، 66؛ حِتّی، فیلیپ، تاریخ عرب، ترجمه‎الاسلام، مصر، 1964م، 3/32، 33، 36، 384؛ سیوطی، جلال‎الدّین، تاریخ‎الخفاء، به کوشش محمد محیی‎الدین عبدالحمید، مصر، 1371ق، صص 394، 395؛ شوشتری، نورالله، مجالس‎المؤمنین، تهران، اسلامیّه، 1375ق؛ طبری، محمّدبن‎جریر، تاریخ، به کوشش دوخویه، لیدن، 1890م؛ لین پول. استانلی، بارتولد و .، تاریخ دولتهای اسلامی و خاندانهای حکومتگر، ترجمة صادق سجادی، تهران، نشر تاریخ ایران، 1363ش، 1/202؛ متز، آدام، تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، ترجمة علیرضا ذکاوتی، تهران، امیرکبیر، 1362ش؛ مستوفی، حمدالله، تاریخ گزیده، به کوشش عبدالحسین نوایی، تهران، امیرکبیر، 1362ش، صص 347-712.
صادق سجادی

پیشینه تاریخ‏نگاری عاشورا

* دکتر هادی عالم زاده

عظمت‏حادثه کربلا و تاثیرات عمیق و گسترده سیاسی و اجتماعی آن در تاریخ اسلام و بویژه تاریخ تشیع، هر ذهن کنجکاو و علاقه‏مند به درک و فهم حقایق تاریخی را به شناخت منابع گزارش‏های این رویداد سوق می‏دهد; خاصه آن‏که از دیر باز ادعای نامکتوب ماندن گزارش‏های تاریخی در اسلام تا نیمه سده دوم هجری، از سوی خاورشناسان مطرح و شایع گشته است . در این مقاله با معرفی اجمالی کتاب مقتل‏الحسین (ع) ابومخنف نشان داده‏ایم که بسیاری از راویان اصلی واقعه عاشورا شاهدان عینی و حاضر در میدان کربلا بوده‏اند و آن‏چه در منابع مختلف در این‏باره به دست ما رسیده از ارزش تاریخی بسیار برخوردار است .

واژه‏های کلیدی: راویان مقتل الحسین (ع)، ابومخنف، منابع مکتوب و اصیل حادثه کربلا، کتاب وقعة الطف، تاریخ‏نگاری ترکیبی و تحلیلی .

تعیین تاریخ دقیق و نام کسی که نخستین بار به ثبت و تدوین واقعه عاشورا پرداخته، دشوار است; زیرا نزدیک به سیزده سده از آن فاصله گرفته‏ایم . با این حال، می‏توان با تتبع در منابع و بررسی گزارش‏ها و اخبار بر جای مانده تا حدودی به حقیقت نزدیک شد . منابع قابل اعتماد تقریبا اتفاق دارند که برای اولین بار در اوایل سده دوم هجری، ابومخنف لوطبن یحیی‏بن سعیدبن مخنف‏بن سلیم ازدی کوفی (م 158ه) گزارش‏های مربوط به واقعه کربلا را در کتابی که آن را «مقتل الحسین علیه السلام‏» نامید، گرد آورد . قراین تاریخی نشان می‏دهد که ابومخنف کتاب مقتل خود را در حدود دهه سوم از سده دوم هجری تالیف کرده است; زیرا هنگامی که وی در این کتاب به خبر ورود مسلم‏بن عقیل به کوفه و اقامت او در خانه مختاربن ابی‏عبید ثقفی اشاره می‏کند، چنین می‏افزاید: «خانه‏ای که امروز به خانه مسلم‏بن مسیب شهرت دارد» . از این اشاره ابومخنف می‏توان دریافت که هنگامی که او مشغول تالیف کتاب مقتل بوده، خانه مذکور به مسلم‏بن مسیب تعلق داشته و بنابر روایت طبری مسلم تا سال 128 هجری قمری زنده بوده است . از این رو، می‏توان با ظن قریب به یقین گفت که کتاب مقتل الحسین در سال‏های پایانی دهه سوم سده دوم هجری، یعنی بین سال‏های 127 تا 130، که دوره ضعف امویان و مقارن با آغاز دعوت عباسیان است، تدوین گشته است و به گفته برخی از محققان هیچ استبعادی ندارد که این تالیف از سوی امام یا داعیان عباسی به ابومخنف پیشنهاد شده باشد تا از این گزارش‏های هولناک تاریخی که لکه ننگی بر دامان خاندان اموی بوده، در تبلیع و پیشبرد نهضت‏خود بر ضد امویان و سقوط آنان بهره گیرند، چنان که عملا نیز چنین کردند و به نوشته مورخان، یکی از دلایل سقوط امویان، نهضت‏سیدالشهدا (ع) و فاجعه دردناک کربلا بود; هر چند که عباسیان پس از پیروزی و جلوس برمسند خلافت، به رغم آن که نهایت‏بهره‏برداری را از حقانیت و مظلومیت اهل بیت (ع) کرده بودند، خود از همان آغاز در برابر علویان ایستادند و در سرکوب آنان فجایعی مرتکب شدند که به گفته یکی از شعرا ده چندان آن بود که امویان کرده بودند .

ذکر چند نکته درباره ابومخنف و خاندان او ضروری است: نخست آن که: جد ابومخنف زائد، یعنی مخنف‏بن سلیم، در جنگ جمل از همراهان علی (ع) بوده و پیش از نبرد صفین از سوی امیر المؤمنین (ع) به امارت و ولایت اصفهان و همدان گماشته شده و با شروع جنگ صفین دو نفر را بر جای خویش گمارده و خود در صفین حضور یافته است . دیگر آن که: میان دانشمندان شیعه در باب مذهب ابومخنف اختلاف وجود دارد; برخی از آنان به شیعه بودن وی تصریح کرده‏اند، ولی در این که او شیعه امامی باشد تردید دارند . هم‏چنین قابل ذکر است که هرچند ابومخنف از نظر علمای اهل سنت‏به وثاقت‏شناخته نشده، ولی مورخان بزرگی چون واقدی، ابن‏قتیبه، طبری و ابن‏اثیر از او روایت نقل کرده‏اند .

اما بحث درباره مشایخ و اسناد ابومخنف خود از مباحث مهم و مساله‏ای تخصصی است . آن چه در این مجال می‏توان به صورت مختصر و مفید اشاره کرد این است که بسیاری از راویان اصلی واقعه عاشورا در روایات ابومخنف، شاهدان عینی حاضر در میدان کربلا بوده‏اند . به عنوان نمونه به چند تن از این راویان اشاره می‏شود:

شریک‏بن اعوربن حارث همدانی یکی از این روایان است . وی همراه عبیدالله‏بن زیاد از بصره به کوفه آمد، ولی بیمار شد و در منزلی که مسلم‏بن عقیل پنهان شده بود بستری گردید و با مسلم گفت‏وگوها داشت و از آن چه در کوفه و روزهای قبل و بعد واقعه رخ داد کاملا با خبر و شاهد حوادث و اوضاع و احوال آن ایام بوده است . ضحاک مشرقی از دیگر راویان است . وی یکی از اهالی کوفه بود که دعوت امام را برای یاری نپذیرفت، ولی شب و روز تمام قضایای عاشورا را که به چشم خود دیده بود در کوفه نقل می‏کرد . بسیاری از اخبار کربلا توسط این مرد روایت‏شده و گویی که وقایع نگار یا سخن‏گوی حسین‏بن علی (ع) بوده و و وظیفه داشته اخبار این حادثه را به گوش همه برساند .

شبث‏بن ربعی هم که از فرماندهان عمربن سعد (سردار سپاه ابن‏زیاد) در کربلا بود، چند سال پس از حادثه عاشورا، در زمان حکومت مصعب‏بن زبیر، از این فاجعه سخن می‏گفت .

علاوه بر افراد مذکور، راویان موثق بسیاری را می‏توان نام برد که شاهد عینی حادثه بوده‏اند و گزارش آنان برای شیعه و سنی حجت و سند است . در این جا فقط به یک نمونه بسنده می‏شود و از امام علی‏بن الحسین زین‏العابدین علیه‏السلام یاد می‏کنیم که سند برخی از روایات ابومخنف با دو واسطه به آن حضرت می‏رسد . ابومخنف روایاتی نیز با یک واسطه از امام محمدباقر (ع) و روایاتی چند هم بی‏واسطه از امام جعفرصادق (ع) نقل کرده است .

کتاب مقتل الحسین (ع) ابومخنف که بر پایه منابع شفاهی محکمی نظیر آن چه گفتیم، تدوین یافته بود، از طریق راویان ثقه‏ای نظیر هشام‏بن محمدبن السائب کلبی، نسب شناس معروف کوفی (م 206ه)، به دست مورخان بعدی چون واقدی (م 207ه)، طبری (م 310ه)، ابن قتیبه (م 322ه)، مسعودی (م 345ه)، شیخ مفید (م 413ه) و دیگران رسیده است . در این جا باید از اخبار مورخ دیگری که در ثبت و نقل این روایات سهم بزرگی داشته، یعنی عوانة‏بن الحکم (م 158ه) هم یاد کرد . در واقع بخش مهمی از اخبار که به وسیله هشام‏بن محمد کلبی (م 206ه) به دست مورخان بعدی رسیده، نتیجه تلاش ابومخنف و عوانة‏بن الحکم است و به جرات می‏توان همه مورخان بعدی را میراث‏خوار این دو اخباری بزرگ دانست .

اگر کتاب ابومخنف بر جای مانده و به دست ما رسیده بود، با اطمینان خاطر بسیاری می‏توانستیم آن را معتبرترین تاریخ واقعه کربلا بخوانیم، اما متاسفانه این کتاب در دسترس نیست; حتی کتاب مقتل الحسین کلبی نیز که بر اساس کتاب و روایات ابومخنف و عوانة‏بن الحکم تدوین شده بوده، بر جای نمانده است . بنابراین، قدیمی‏ترین و شاید معتبرترین تاریخی که حاوی گزارش‏های مربوط به این واقعه است «تاریخ الرسل و الملوک‏» ابوجعفر محمدبن جریرطبری (م 310ه) است . هر چند طبری کتابی مستقل در باب این واقعه تالیف نکرده، ولی اخبار و گزارش‏های هشام کلبی را در ذیل حوادث سال‏های 60 و 61 آورده است . با دقت در عبارات طبری آشکار می‏شود که وی این اخبار را از کتابی که در اختیار داشته، نقل کرده است و بر پایه قرائنی می‏توان دریافت که کتاب‏های هشام کلبی تا سده‏های بعد، مثلا تا سده هفتم هجری، موجود بوده است .

قدیمی‏ترین متن تاریخی که پس از طبری گزارش‏های حادثه عاشورا را بی‏واسطه از کتاب هشام کلبی نقل کرده است، کتاب «الارشاد» شیخ مفید (م 413ه) است . شیخ مفید خود در این کتاب تصریح می‏کند که اخبار مربوط به این واقعه را از روایات کلبی نقل کرده است . پس از شیخ مفید باید از سبط ابن جوزی (م 654ه) یاد کرد که وی نیز به تصریح خود، در کتاب «تذکرة الامة بخصائص الائمة‏» اخبار کربلا را از هشام کلبی روایت و تحریر کرده است .

عنایت‏به دو نکته، اعتماد و وثوق ما به اعتبار این گزارش‏ها و این منابع را افزایش می‏دهد: نخست، تصریح این مورخان به نقل از متن کتاب مقتل الحسین هشام‏کلبی; و دیگر آن که، با مقایسه و تطبیق متن گزارش‏هایی که طبری، شیخ مفید و سبط ابن جوزی از هشام نقل کرده‏اند در می‏یابیم که متن این گزارش‏ها - جز در برخی از حروف، مثل واو و فاء و برخی کلمات - نهایت تشابه و همانندی را با هم دارند; گویی هر سه نفر این اخبار را از یک متن اخذ و رونویسی کرده‏اند . بدین دو نکته باید نکته مهم دیگری را هم افزود و آن این که طبری و سبط ابن جوزی از اهل تسنن به شمار می‏آیند و شیخ مفید از بزرگان شیعه امامیه است . با عنایت‏به نکته اخیر، تشابه و هم خوانی این سه متن اهمیت‏بیشتری می‏یابد و به میزان اطمینان و اعتماد خواننده در اعتبار و صحت گزارش‏های ارایه شده در آن‏ها می‏افزاید .

پرسش بسیار مهمی که به این مطلب ارتباط می‏یابد و سزاوار است‏به عنوان یک مساله مهم مطرح گردد، این است که آیا از کتاب مقتل الحسین (ع) ابومخنف که تا این حد اهمیت و ارزش تاریخی دارد و احتمالا تا سده هفتم هجری هم در دسترس مورخان بوده، نسخه‏ای بر جای مانده است‏یا نه؟ بحث در این باره نیز مجال بیش‏تری می‏طلبد، اما به اجمال باید گفت: در دوره‏های متاخر و نزدیک به عصر ما، کتابی با نام «مقتل الحسین علیه السلام‏» منسوب به ابومخنف‏بن لوطبن یحیی‏بن سعیدبن مخنف‏بن سلیم ازدی کوفی در دست است که به چاپ هم رسیده است، ولی قطعا می‏توان گفت که این کتاب از ابومخنف نیست و بی‏تردید مؤلف آن شخص دیگری جز ابومخنف معروف است و حتی نمی‏توان با اطمینان از تاریخ و محل تالیف و نیز تاریخ چاپ آن سخن گفت . دانشمند گران مایه علامه شرف‏الدین در کتاب مهم و با ارزش خود «مؤلفان شیعه در صدر اسلام‏» می‏نویسد: «کتاب مقتل الحسین (ع) منسوب به ابومخنف مشتمل بر روایاتی است که ابومخنف خود از آن‏ها خبر ندارد . این کتاب دروغ نامه‏ای است که به این مرد نسبت داده‏اند» . محدث قمی (ره) هم درباره آن می‏گوید: «کتاب مقتل الحسین علیه السلام ابومخنف که مورخان بزرگ متقدم بدان اعتماد و استناد و از آن نقل کرده‏اند مع‏الاسف نسخه‏ای از آن به جای نمانده است; اما کتاب المقتل موجود که بدو منسوب است از او نیست، حتی نمی‏توان آن را به هیچ یک از مورخان معتمد نسبت داد .» برای تصدیق این سخن کافی است آن چه در این مقتل آمده با آن چه طبری و دیگر مورخان روایت کرده‏اند مقایسه شود . محدث قمی در دو کتاب «الکنی و الالقاب‏» و «نفس المهموم‏» به این مطلب پرداخته است .

با عنایت‏به ارزش و اهمیت و اعتبار روایات ابومخنف درباره واقعه کربلا، خوشبختانه بعضی از دانشمندان معاصر به جمع‏آوری، تدوین و تنظیم مجدد روایات و گزارش‏های ابومخنف (در کتاب مقتل الحسین مفقود او) پرداخته و بر پایه منابع معتبری که پیش از این از آن‏ها سخن گفتیم، نظیر کتب طبری و شیخ مفید، و نیز مقایسه و مقابله آن‏ها با کتاب‏های قابل اعتماد دیگر، مانند مقتل خوارزمی، «مروج الذهب‏» مسعودی، «تاریخ یعقوبی‏» ، «وقعة‏الصفین‏» نصربن مزاحم منقری و غیره، در واقع این کتاب را بازسازی و تجدید تالیف کرده‏اند . حاصل تلاش‏ها و مساعی پربرکت‏یکی از این محققان (شیخ محمدهادی یوسفی‏غروی) کتابی با ارزش به نام «وقعة الطف‏» است که با نام نویسنده و مؤلف اصلی آن، یعنی ابومخنف لوطبن یحیی‏ازدی غامدی کوفی چاپ و منتشر شده است . احتمال داده می‏شود که دلیل محقق محترم در انتخاب عنوانی جدید برای کتاب، یعنی «وقعة‏الطف‏» ، و ترجیح آن بر نام اصلی کتاب ابومخنف، یعنی «مقتل الحسین علیه السلام‏» ، این بوده است که این تالیف جدید و با ارزش با کتاب مقتل الحسین بی‏هویت و مجعولی که پیش از این از آن سخن گفتیم، اشتباه نشود .

سؤال مهمی که ممکن است‏به ذهن خواننده آشنا به تاریخ اسلام - خاصه کسانی که با تاریخ‏نگاری اسلامی آشنایی دارند - خطور نماید، این است که آیا قرائت‏خلفای عباسی - به تعبیر امروزی - از واقعه کربلا، در گزارش‏های مورخان نخستین اسلامی از این حادثه، بازتابی داشته است؟ پاسخ به این پرسش خود مستلزم پاسخ دادن به پرسش‏های دیگر است: نظیر این پرسش که آیا گردآوری و تدوین روایات عاشورا، با هدف افشای مظالم امویان، خود بخشی از مبارزات بنی‏هاشم (علویان و عباسیان) بر ضد امویان نبوده است؟ پاسخ دادن به این پرسش‏ها مجالی دیگر می‏خواهد . آن چه به اجمال درباره تاثیر سیاست دینی خلفای عباسی در شکل‏گیری و تدوین گزارش‏های تاریخی می‏توان گفت این است که این امر از مشهورات تاریخ اسلام است .

خاندان عباسی در راه دست‏یابی به قدرت و تحقق دعوت مردم به شعار «الرضا من آل‏محمد» ، بیش‏ترین بهره را از حقانیت، محبوبیت و مظلومیت اهل بیت پیامبر (ص) بردند و به ویژه از فاجعه کربلا در محکومیت و براندازی امویان که دستشان به خون اهل بیت علیهم السلام آغشته بود، بسیار استفاده کردند، اما در آخرین روزهای این مبارزه طولانی که همه بنی‏هاشم، اعم از بنی‏الحسن، بنی‏الحسین و بنی‏عباس، شرکت داشتند، با توطئه و برنامه‏ای از پیش طراحی شده، شخصیت‏بر حق و شایسته تصدی امامت و خلافت، یعنی امام جعفر صادق علیه السلام، را خانه‏نشین ساختند و کسانی دیگر چون محمدنفس زکیه و برادرش ابراهیم، معروف به شهید باخمرا (از نوادگان امام حسن مجتبی علیه السلام) را که با هدف گرفتن حق اهل بیت‏به پا خاستند، در همان سال‏های نخستین خلافت‏خود (145ه) با خشونت‏سرکوب کردند و چند سال بعد (در سال 169ه) حسین‏بن علی‏بن حسن، از سادات حسنی، و یارانش را در سرزمین فخ نزدیک مکه قتل عام کردند که یادآور فاجعه کربلا گردید . ائمه شیعه (ع) نیز که عملا و آشکارا قیام و اقدامی علیه خلفا نداشتند، از مکر و غدر و قتل آنان در امان نماندند .

بدیهی است این نوع برخورد خشونت‏آمیز با بنی‏اعمام - و به زعم آنان رقبای سیاسی - بدون مبارزه و معارضه پنهان و آشکار فرهنگی و تبلیغی قابل تصور و تحقق نخواهد بود . برخی از گزارش‏های تاریخی از پاره‏ای مبارزات و تبلیغات بر ضد اهل بیت علیهم السلام حکایت دارد که ذکر آن‏ها در این جا ممکن نیست، اما در پاسخ به این پرسش ناگزیریم دست کم به یک نمونه از تاثیر قرائت‏خلافت عباسی در تدوین گزارش‏های تاریخی به قلم مورخان عصر عباسی اشاره کنیم:

عبدالملک‏بن هشام، متوفی سال 218 یا 213 هجری، از مردم بصره و مقیم مصر بود . وی که از علمای اخبار و نسب و حدیث است اصل سیره محمدبن اسحاق (م 150 یا 151ه) را که از طریق زیادبن عبدالله بکائی اخذ کرده، در کتابی به نام «سیرة رسول الله‏» یا «السیرة النبویة‏» تهذیب و تلخیص کرده است . نقل و تهذیب و تلخیص سیره ابن‏اسحاق مایه شهرت و جاودانگی نام ابن‏هشام شده، تا آن جا که نام او هم ردیف و هم سنگ نام مصنف اصلی، یعنی ابن اسحاق، گردیده است; اما نکته مهم که شاهد مثال و موضوع اصلی پرسش مذکور است این است که ابن هشام در عصر عباسیان و در زیر سلطه سیاسی و فرهنگی آنان می‏زیسته و این سلطه فرهنگی - یا به تعبیر امروزی، قرائت‏خاص آنان از مسایل - ابن هشام صاحب سیره را بر آن داشته تا به اختیار یا به اکراه، در نقل و تهذیب و تلخیص سیره محمدبن اسحاق تغییراتی متناسب با روزگار و باب طبع عباسیان اعمال کند . این تحریفات و تغییرات بیش‏تر به صورت حذف روایاتی که خاطر عباسیان را می‏آزرده، به شرح زیر اعمال گردیده است:

1 . روایاتی که مربوط به فضایل امیرالمؤمنین علی علیه السلام بوده و ابن اسحاق آن‏ها را در سیره خود آورده بود، در «سیرة رسول الله‏» ابن هشام حذف گردیده است; مثلا حدیث «دار» که در آن پیامبر (ص) به برادری و وصایت علی علیه السلام تصریح فرموده بودند، حذف شده است . هم‏چنین، گزارش مربوط به کشته شدن عمرو بن عبدود به دست علی علیه السلام را در سیره ابن هشام نمی‏بینیم و حال آن که در اصل سیره ابن اسحاق آمده است . نیز این روایت که «انصار در خلافت امیرالمؤمنین علی علیه السلام شک نداشته‏اند» از سیره ابن‏هشام حذف شده است .

2 . ابن هشام از ذکر اخبار و روایاتی که به تعبیر او ممکن بوده «بعضی از مردم‏» را بیازارد خودداری کرده است; مثلا از ذکر اسارت عباس (عم پیامبر و جد خلفای عباسی) در غزوه بدر به دست مسلمانان اجتناب ورزیده است . هم‏چنین، روایات موثقی را ه در آن‏ها عباس مردی مال دوست و از نظر ایمان، فاقد چهره درخشان معرفی شده، از قلم انداخته است .

عدم هماهنگی گزارش‏های ابن‏هشام با آن‏چه ابن‏اسحاق در سیره خود آورده و نیز ناهم‏خوانی آن با منابع معتبر دیگر، احتمال تاثیر تبلیغات بنی‏عباس را در بعضی اخبار سیره و دیگر گزارش‏های تاریخی تقویت می‏کند . بی‏تردید ابن‏هشام که در اوج اقتدار خلافت عباسی می‏زیسته، نمی‏توانسته از این تاثیرات به دور مانده باشد، چنان که طبری نیز که در همین دوره به تدوین تاریخ خود مشغول بوده، در مواردی ناگریز از برخی حذف‏ها (مثلا حذف حدیث‏دار) و برخی تلخیص‏های معنی‏دار بوده است . اما این باره که آیا خلافت عباسی از واقعه کربلا قرائتی خاص داشته و این قرائت چه بوده و تا چه حد در گزارش‏های مورخان نخستین از این حادثه انعکاس یافته است، باید گفت: پاسخ دادن به این پرسش‏ها بدون تتبع کافی در منابع و مقایسه گزارش‏های منابع بی‏طرف با منابع دوره عباسی درباره این واقعه ممکن نیست; تنها می‏توان به استناد تشابه و انطباق کامل روایات طبری با روایات منقول در کتاب «ارشاد» شیخ مفید و «تذکرة الامة‏» سبط ابن جوزی، چنین نتیجه گرفت که ظاهرا قرائت‏خلافت عباسی از این واقعه - اگر بپذیریم که چنین قرائتی وجود داشته - تاثیر و بازتاب چشم‏گیری در منابع آن دوره نداشته است . البته بار دیگر تاکید می‏شود که اظهار نظر دقیق در این باره و موارد مشابه، بدون تحقیق و تتبع کافی محققانه نیست .

پرسش دیگری که درباره تاریخ‏نگاری عاشورا به ذهن علاقه‏مندان به این مبحث‏خطور می‏کند، این است که آیا نخستین تواریخ اسلامی صرفا به وصف و نقل وقایع محرم سال 61 پرداخته‏اند، یا گونه‏ای از رویکرد تحلیلی نیز در آن به چشم می‏خورد؟

وقتی سخن از نخستین تواریخ اسلامی به میان می‏آید ذهن آشنایان به «تاریخ تاریخ‏نگاری اسلامی‏» و به تعبیر اروپاییان History of Muslim Historiography بیش‏تر متوجه کتاب‏هایی می‏شود که غالبا نام تاریخ بر خود دارند و کم و بیش بر پایه روش و نظم منطقی و منسجمی در ارائه گزارش‏های مربوط به رویدادهای سیاسی تدوین شده‏اند و در عین حال از جامعیتی نسبی در تنوع اخبار تاریخی برخوردارند، تا آن جا که در زمره تواریخی شمرده شده‏اند که عنوان تاریخ عمومی دارند: همانند «تاریخ یعقوبی‏» ، «الاخبار الطوال‏» ابوحنیفه دینوری، «تاریخ الرسل و الملوک‏» طبری، که هر سه از تالیفات سده سوم هجری، و پس از آن «مروج الذهب‏» و التنبیه و الاشراف‏» مسعودی که از آثار نیمه اول سده چهارم می‏باشند; هر چند نمی‏توان - با توجه به مفهوم عام تاریخ - کتاب‏هایی نظیر «الطبقات الکبری‏» ابن سعد، «مغازی‏» واقدی، «المحبر» ، «المنمق‏» ، «الامامة و السیاسة‏» ابن قتیبه، . . . و حتی کتب سیره را از زمره کتاب‏های تاریخی به حساب نیاورد . به هر حال، مراد از نخستین کتب تاریخی هر چه باشد، پاسخ این است که تاریخ تحلیلی به مفهومی که امروز ما از آن در می‏یابیم، قبل از سده چهارم هجری در تاریخ‏نگاری اسلامی جایی ندارد . تقریبا همه تواریخی که از آن‏ها نام بردیم - جز آثار مسعودی که درباره آن‏ها نظراتی وجود دارد - چیزی به مفهوم تحلیل تاریخی در آن‏ها ملاحظه نمی‏شود . روش متبع و معمول در غالب این تواریخ، جز «تاریخ یعقوبی‏» ، «الاخبار الطوال‏» و تالیفات مسعودی، همان است که به روش روایی شهرت دارد و آن عبارت است از نقل بی‏کم و افزون روایت و خبر مسموع یا مکتوب، با ذکر کامل یا ناقص سلسله راویان آن‏ها، تا ذکر شاهد اصلی واقعه یعنی منبع نخستین، و گاه فقط ذکر نام منبع نخستین . هر چند در همین سده سوم، برخی از مورخان مانند یعقوبی، دینوری، بلاذری و بعدها دیگران چون مسعودی و ابن اثیر و . . . به روشی تازه روی آوردند که به روش ترکیبی شهرت یافته است و آن ارائه گزارش یک رویداد تاریخی بر پایه مقایسه و ترکیب چند روایت مختلف به نقل از چند زنجیره راویان است . در واقع، مورخ در این روش از طریق مقایسه گزارش‏ها و گزینش مستدل، به تالیف و تدوین و خلق گزارشی تازه و مرکب از گزارش‏های موجود می‏پردازد . اعمال این روش در تاریخ‏نگاری اسلامی چنان با اهمیت‏شمرده شده که آن را شاخصه تفکیک کتاب‏های «تاریخ‏» از کتاب‏های حاوی مواد تاریخی دانسته و به عبارت دیگر، تنها مؤلفان این نوع کتاب‏ها را شایسته نام و عنوان مورخ می‏دانند; زیرا تنها این مؤلفان‏اند که با احاطه بر اخبار تاریخی و آگاهی از موضوع تحقیق و هدف خود راه رسیدن به واقعیت رویداد و باز آفرینی گذشته را هموار می‏سازند . با این همه، این مورخان با آن چه مراد و مقصود این پرسش است، یعنی «رویکرد تحلیلی‏» فاصله بسیار دارند و شاید در این کتاب‏ها جز در مواردی بسیار نادر، به چیزی که بتوان نام تحلیل و تبیین تاریخی بدان داد، بر نخوریم; هر چند برخی از محققان گفته‏اند که مقایسه، گزینش، جمع آوری و تدوین تازه روایات و عرضه گزارشی پیوسته و منسجم درباره یک رویداد - که معمولا اعمال می‏شود - خود بخشی از آن چیزی است که در تحلیل یک رویداد تاریخی ضروری است و در واقع مقدمه تاریخ تحلیلی است .

توجه و رویکرد به تحلیل تاریخی در جهان اسلام، از سده چهارم هجری به بعد و در آثار مسعودی، ابوریحان بیرونی و به طور مشخص در کتاب «تجارب الامم‏» ابوعلی مسکویه رازی (320- 421ه) ظاهر می‏گردد . مسکویه صریحا از علل رویدادها و پدیده‏های سیاسی، اقتصادی و فرهنگی چون ویرانی شهرها، فساد، شورش و آشوب‏ها سخن می‏گوید . ابوالفضل بیهقی (م 470ه) و ابوریحان بیرونی (م 440ه) نیز در آثار تاریخی خود نظیر «آثار الباقیه‏» و «ماللهند» به آن چه بدان تحلیل تاریخی می‏گوییم پرداخته‏اند; اما نکته مهم و قابل ذکر این که حتی ابوعلی مسکویه هم در ذکر حوادث کربلا هیچ تحلیلی بر آن چه از دیگران، با حذف و تلخیص نقل کرده، نیفزوده است . این نکته از مقایسه‏ای که میان «تجارب الامم‏» (در اخبار مربوط به عاشورا) با «مقتل الحسین (ع)» ابومخنف توسط نگارنده، به عمل آمد، آشکار گردید .

منابع

- آیتی، محمدابراهیم: بررسی تاریخ عاشورا (تهران، نشر صدوق، 1372ش .)

- ابن اثیر، عزالدین ابوالحسن علی: الکامل فی التاریخ (بیروت، دارصادر و داربیروت للطباعة و النشر، 1386ه .)

- ابن قتیبه، ابومحمد عبدالله‏بن مسلم: الامامة و السیاسة (تاریخ الخلفاء)، (مصر، شرکة مکتبة و مطبعة مصطفی البابی الحلبی، 1388ه .)

- ابن کثیر، ابوالفداء اسماعیل: البدایة و النهایة، تحقیق علی شیری (بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1408ه .)

- الدینوری، ابوحنیفه احمدبن داود: الاخبار الطوال، تحقیق عبدالمنعم عامر (قاهره داراحیاء الکتب العربیه، 1960م .)

- الرازی ابوعلی مسکویه: تجارب الامم، تحقیق ابوالقاسم امامی، (تهران، دارسروش للطباعة و النشر، 1366ش .)

- کارل، بروکلمان: تاریخ الادب العربی، ترجمه عبدالحلیم النجار (چاپ دوم: قم، دارالکتاب الاسلامی، بی‏تا .)

- سجادی، صادق و عالم‏زاده هادی: تاریخ‏نگاری در اسلام (تهران، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی و دانشگاه‏ها (سمت)، 1375ش .)

- سزگین، فؤاد: تاریخ التراث العربی، ترجمه محمود فهمی‏حجازی (قم، مکتبة آیة‏الله العظمی المرعشی، 1412ه .)

- شیخ مفید، محمدبن محمد: الارشاد (بیروت، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، 1399ه .)

- الطبری، محمدبن جریر: تاریخ الرسل و الملوک (بیروت، دارالکتب العلمیه، 1408ه .)

- الطوسی، ابوجعفر محمدبن الحسن: اختیار معرفة الرجال، تصحیح حسن المصطفوی، (مشهد، دانشگاه مشهد، 1348ش .)

- محدث قمی: الکنی و الالقاب (صیدا، مطبعة العرفان، بی‏تا .)

- مسعودی، ابوالحسن علی‏بن حسین: مروج الذهب، تحقیق محمد محی‏الدین عبدالله (بیروت، دارالمعرفة، 1948م .)

- مهدوی، علی‏اصغر: مقدمه سیرت رسول الله، ترجمه و انشای رفیع الدین اسحق‏بن محمد همدانی قاضی ابرقوه (تهران، انتشارات بنیاد فرهنگ ایران، بی‏تا .)

- نصربن مزاحم منقری: وقعة الصفین (پیکار صفین)، ترجمه پرویز اتابکی (تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1366ش .)

- یعقوبی، احمدبن ابی‏یعقوب: تاریخ الیعقوبی (بیروت، دارصادر و داربیروت للطباعة و النشر، 1379ه .)

- یوسفی غروی، محمدهادی: وقعة الطف (قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1367ش .)

ایام العرب

اَيّام‌ُ الْعَرَب‌، عنوانى‌ كه‌ بر جنگها و كشمكشهاي‌ قبيله‌اي‌ يا قومى‌ عرب‌ پيش‌ از اسلام‌ و صدر اسلام‌ اطلاق‌ مى‌شد. روايات‌ ايام‌ العرب‌ كه‌ از ديرباز تا اوايل‌ عصر اسلامى‌ سينه‌ به‌ سينه‌ نقل‌ مى‌شد، مهم‌ترين‌ منبع‌ تحقيق‌ دربارة حيات‌ مادي‌ و معنوي‌ عرب‌ جاهلى‌، از شيوة زندگى‌ و جنگ‌ و صلح‌ گرفته‌ تا افكار و عقايد، روابط اجتماعى‌ و مسائل‌ استقرار و كوچ‌نشينى‌ به‌ شمار مى‌رود. عرب‌ پيش‌ از اسلام‌ افزون‌ بر اينكه‌ پيرو هيچ‌ نظام‌ و آيين‌ و قانون‌ مدون‌ و معينى‌ نبود و به‌ اقتضاي‌ شرايط دشوار زندگى‌ در عربستان‌ شمالى‌، معيشت‌ خود را غالباً از راه‌ تهاجم‌ و غارت‌ تأمين‌ مى‌كرد، بسياري‌ از علايق‌ و روابط و عصبيتهاي‌ قومى‌ و شخصى‌ نيز در آن‌ روزگار مى‌توانست‌ موجب‌ كين‌ورزيها و شعله‌ور شدن‌ آتش‌ جنگ‌ گردد (على‌، 5/233- 235؛ خفاجى‌، 91-92؛ دلو، 2/378-379). عرب‌ اين‌ حوادث‌ جنگى‌ را كه‌ غالباً به‌ سرعت‌ خاتمه‌ مى‌يافت‌ و تنها يك‌ «روز» به‌ درازا مى‌كشيد، «يوم‌» مى‌خواند (بياتى‌، 1/61 -62). لغت‌شناسان‌ به‌ پيروي‌ از اين‌ اطلاق‌ و به‌ استناد اشعار جاهلى‌ يوم‌ را به‌ معنى‌ «واقعه‌» نيز آورده‌اند و گويا چنين‌ اطلاقى‌ در ادبيات‌ اقوام‌ سامى‌ نيز سابقه‌ داشته‌ است‌ (ابن‌ منظور، ذيل‌ يوم‌؛ بياتى‌، 1/60 -62، 65).
اين‌ جنگها كه‌ ميان‌ تيره‌ها و طوايف‌ مختلف‌ عرب‌ عدنانى‌ (مانند يوم‌ فجار)، يا عدنانيان‌ با قحطانيان‌ (مثلاً يوم‌ خزازي‌، يوم‌ بُعاث‌، يوم‌ البيضاء)، يا عرب‌ با غيرعرب‌ (مانند يوم‌ ذي‌ قار، ميان‌ ايرانيان‌ و عربها) رخ‌ مى‌داد (زيدان‌، 10/305-310؛ برّو، 203، 207-229؛ جاد المولى‌، «ج‌ - ح‌، ط»؛ فروخ‌، 83؛ خفاجى‌، 93)، از لحاظ شدت‌، وسعت‌ و اهميت‌ متفاوت‌ بود، اما همه‌ جا خصايصى‌ شبيه‌ به‌ هم‌ داشت‌ و روح‌ فخر و انتقام‌ را در كالبد قبيله‌ برمى‌انگيخت‌. آنگاه‌ كه‌ جنگجويان‌ تيغ‌ در ميان‌ مى‌آوردند، شاعران‌ به‌ گاه‌ نبرد در پس‌ِ پشت‌ِ ايشان‌ حماسه‌ها مى‌سرودند و دليران‌ را به‌ قتل‌ و غارت‌ فرا مى‌خواندند؛ در حالى‌ كه‌ اين‌ پيكارها خود از سويى‌ برانگيزانندة احساس‌ و شعور شاعرانة آنان‌ نيز بود. بدين‌گونه‌، داستان‌ آن‌ «ايام‌» در حافظة قبيله‌ مى‌ماند، به‌ پيروزيها تفاخر مى‌كردند و به‌ هنگام‌ شكست‌، مترصد انتقام‌ مى‌ماندند و بدين‌سان‌، دلاوران‌ عرب‌ رمزي‌ از حيات‌ و بقاي‌ قبيله‌ به‌ شمار مى‌آمدند (على‌، 4/247، 5/335؛ خفاجى‌، 94). وصف‌ اين‌ ايام‌ با ديدگاهى‌ قومى‌ و قبيله‌اي‌ به‌ تدريج‌ بخش‌ عظيمى‌ از ادبيات‌ منسوب‌ به‌ جاهليت‌ را به‌ خود اختصاص‌ داد، تا آنجا كه‌ بايد گفت‌ تقريباً در شعر همة شاعران‌ بلند آوازة عرب‌ چون‌ اعشى‌، عنتره‌، ابن‌ حلّزه‌، عامر بن‌ طفيل‌ و خنساء و بسياري‌ ديگر انعكاس‌ يافته‌ است‌ (جاد المولى‌، «ي‌»؛ بياتى‌، 1/66 - 68).
اما اين‌ روايات‌ كه‌ به‌ صورت‌ شعر و قصه‌ نقل‌ مى‌شد، در عصر جاهلى‌ از هيچ‌ نظم‌ و ترتيب‌ تاريخى‌ برخوردار نبود. چه‌، غالباً به‌ نظم‌ بود و بعدها در اوايل‌ عصر اسلامى‌ و رواج‌ كتابت‌ و تدوين‌ روايات‌، به‌ صورت‌ نثر نيز نگاشته‌، و گزارش‌ شد. در شمار اين‌ ايام‌ نيز اختلاف‌ هست‌ و آن‌را از 750 تا 700 ،1«يوم‌» شمرده‌اند كه‌ البته‌ اخبار همة آنها باقى‌ نمانده‌، و گفته‌اند آنچه‌ موجود است‌، اخباري‌ دربارة آن‌ دسته‌ از ايام‌ است‌ كه‌ از حدود 150 سال‌ پيش‌ از اسلام‌ اتفاق‌ افتاده‌ است‌ (برو، 204- 205).
جايگاه‌ ايام‌ در ذهن‌ عرب‌ چنان‌ بود كه‌ در صدر اسلام‌ مسلمانان‌ و حتى‌ اصحاب‌ پيامبر (ص‌) نه‌ فقط در مجالس‌ خود شعر و اخبار آن‌ جنگها را باز مى‌گفتند (امين‌، 1/18-19، 67)، بلكه‌ نخستين‌ حوادث‌ جنگى‌ عصر اسلامى‌ - غزوات‌، سرايا، جنگهاي‌ فتوح‌، پيكارهاي‌ داخلى‌ - همچون‌ قادسيه‌، صفين‌ و يرموك‌ را هم‌ در زمرة ايام‌ العرب‌ قرار دادند (مثلاً نك: طبري‌، 3/359، 529 بب، 540 -541؛ بلاذري‌، 1/135، 137، 141؛ واقدي‌، 1/160-161، 2/609، 620، 3/884). به‌ همين‌سبب‌، برخى‌ از نويسندگان‌ معاصر، همة جنگهاي‌ عرب‌ پيش‌ از اسلام‌ و صدر اسلام‌ را با عنوان‌ «ايام‌» آورده‌، و آن‌ را به‌ دو گروه‌: «ايام‌ العرب‌ فى‌ الجاهليه‌» و «ايام‌ العرب‌ فى‌ الاسلام‌» تقسيم‌ كرده‌اند (ابراهيم‌، 488-490، جم ؛ جادالمولى‌، 42، 46، جم ؛ قس‌: بياتى‌، 1/68). همچنين‌ توجه‌ و عنايت‌ عرب‌ را به‌ ايام‌ در عصر كتابت‌ و تدوين‌ روايات‌ از آنجا مى‌توان‌ دانست‌ كه‌ براي‌ اخذ يك‌ روايت‌ دربارة آنها رنجها بر خود هموار مى‌كردند، و بسياري‌ از راويان‌ ايام‌ در اين‌ دوره‌ كه‌ خود از راويان‌ شعر و ادب‌ بودند، مى‌كوشيدند آن‌ اخبار را از پيران‌ عرب‌ و راويان‌ قبيله‌اي‌ و بدويان‌ اعماق‌ باديه‌ كه‌ عصر جاهلى‌ را نيز درك‌ كرده‌ بودند، بگيرند (همو، 1/32- 35). بدين‌گونه‌، روايات‌ بسياري‌ - منظوم‌ و منثور - گرد آمد و نويسندگان‌ و اديبان‌ و نسب‌شناسانى‌ چون‌ ابوعبيده‌ معمر بن‌ مثنى‌، هشام‌ كلبى‌، مداينى‌، ابن‌ حبيب‌ و ديگران‌ به‌ نگارش‌ آثاري‌ مستقل‌ دربارة ايام‌ العرب‌ پرداختند (ابن‌ نديم‌، 58، 60، 108، جم؛ همدانى‌، 1/216) و «ادب‌ الايام‌» فصل‌ مهمى‌ از ادب‌ عرب‌ پس‌ از اسلام‌ را به‌ خود اختصاص‌ داد (مثلاً نك: ابن‌ عبدربه‌، 5/132؛ ابوالفرج‌، 5/34-64).
گذشته‌ از اهميت‌ و نقش‌ ايام‌ در ادبيات‌ جاهلى‌ و اسلامى‌ عرب‌، اين‌ حوادث‌ و شيوة نگرش‌ به‌ آن‌ در تاريخ‌ اسلام‌ و تاريخ‌نگاري‌ اسلامى‌ نيز نقش‌ و تأثيري‌ مهم‌ داشت‌. پس‌ از دورة اول‌ فتوح‌ بزرگ‌ اسلامى‌ كه‌ جنگجويان‌ قبايل‌ آرام‌ گرفتند، عصبيتها و رقابتهاي‌ كهن‌ قبيله‌اي‌ كه‌ مدتى‌ خاموش‌ مانده‌ بود، باز در عراق‌ رخ‌ نشان‌ داد. به‌ ويژه‌ بصره‌ و كوفه‌ از اواسط قرن‌ اول‌ به‌ مراكز آشوبها و نزاعهاي‌ قبيله‌اي‌، در لباس‌ گرايشهاي‌ سياسى‌، فرقه‌اي‌ و مذهبى‌ تبديل‌ گرديد (مثلاً نك: طبري‌، 6/22- 38). در اين‌ ميان‌ راويان‌ نيز با هدفهايى‌ گوناگون‌ به‌ نقل‌ و ضبط اخبار جنگهاي‌ ردّه‌، فتوح‌ و نزاعهاي‌ داخلى‌ و قبيله‌اي‌، و حتى‌ جعل‌ اين‌ اخبار پرداختند تا نقش‌ قبايل‌ يا خاندانها يا اشخاص‌ خاصى‌ را در اين‌ حوادث‌ برجسته‌ كرده‌، مآثر و افتخارات‌ نوين‌ براي‌ آنها بيافرينند. علاوه‌ بر آنكه‌ تأليف‌ تك‌نگاريهايى‌ دربارة قبايل‌ عرب‌ - مانند آثار هشام‌ كلبى‌ و هيثم‌ بن‌ عدي‌ (ابن‌ نديم‌، 108، 112) و جز آنها ظاهراً نتيجةهمين‌اهداف‌ بوده‌،جلوه‌گاه‌برجستة اين‌نگرش‌ را در آثار اخباريان‌ نخستين‌ - مكتب‌ عراق‌ - مى‌توان‌ باز يافت‌ كه‌ در حقيقت‌ استمرار ديدگاه‌ قبيله‌اي‌ پيش‌ از اسلام‌ نسبت‌ به‌ حوادث‌، يا ادامة روايات‌ ايام‌ و انساب‌ عرب‌ توسط راويان‌ شعر و اخبار و شيوخ‌ قبايل‌ بود و مستقيماً به‌ ايام‌ العرب‌ متصل‌ مى‌شد و البته‌ خصايص‌ عمدة آن‌ مانند مبالغه‌ و تفاخر را نيز درخود داشت‌. بنابراين‌، وجهة نظر قبيله‌اي‌ يا گرايش‌ به‌ذكر افتخارات‌ قبيله‌ و قوم‌ از مهم‌ترين‌ ويژگيهاي‌ اخباريان‌ اوليه‌، و روايات‌ آنان‌ دنبالة روايات‌ ايام‌ جاهليت‌ به‌ شمار مى‌رود، گرچه‌ مجراي‌ وقوع‌ اين‌ حوادث‌ و اسباب‌ و اهداف‌ بروز اين‌ ايام‌ اسلامى‌ با ايام‌العرب‌ پيش‌ از اسلام‌ متفاوت‌ بود. از آن‌ سوي‌، مطالعة خصايص‌ نگارشها و روايات‌ اين‌ اخباريان‌، به‌ ويژه‌ در تك‌ نگاريهاي‌ آنها دربارة فتوح‌ و جنگهاي‌ داخلى‌ (مثلاً نك: همو، 111، 115)، مى‌تواند ما را با خصايص‌ روايى‌ اخبارِ ايام‌ العرب‌ پيش‌ از اسلام‌ آشنا گرداند (سجادي‌، 15، 56 -57، 65). مثلاً عوانة بن‌ حكم‌ كلبى‌ (د 147ق‌) كه‌ بخش‌ بزرگى‌ از رواياتش‌ مربوط به‌ اخبار عرب‌ جاهلى‌ است‌، به‌ شيوة راويان‌ كهن‌ ايام‌، در همة اخبار خود، شعر نيز مى‌آورده‌ (دوري‌، 37)؛ يا دربارة سيف‌ بن‌ عمر (د 180ق‌) بايد گفت‌ كه‌ اسلوب‌ ايام‌ العرب‌ در روايات‌ او دربارة فتوح‌ اسلامى‌ پيداست‌؛ و اين‌ معنى‌ در روايات‌ نصر بن‌ مزاحم‌ (د 212ق‌) آشكارتر است‌ (نك: ص‌ 83، 164- 165، جم ) كه‌ شعر و مناظره‌ و خطابه‌ نيز در ذكر جنگهاي‌ داخلى‌ آورده‌؛ و يا ابومخنف‌ (د 157ق‌) كه‌ روايات‌ او اغلب‌ قبيله‌اي‌ و منقول‌ از راويان‌ ازدي‌، همدانى‌، طى‌، كنده‌ و تميم‌، با خصايص‌ نگرشهاي‌ قبيله‌اي‌ يا ايام‌ العرب‌ است‌ (سجادي‌، 59 -61). هم‌ از اين‌روست‌ كه‌ فهم‌ و درك‌ علل‌ و اسباب‌ بسياري‌ از جنگها در عصر اول‌ اسلامى‌، بدون‌ توجه‌ به‌ خصوصيات‌، انگيزه‌ها و نتايج‌ ايام‌العرب‌ عصر جاهلى‌ ناممكن‌ است‌.
مآخذ: ابراهيم‌، محمدابوالفضل‌ و ديگران‌، ايام‌ العرب‌ فى‌ الاسلام‌، بيروت‌، 1973م‌؛ ابن‌ عبدربه‌، احمد، العقد الفريد، به‌ كوشش‌ احمد امين‌ و ديگران‌، بيروت‌، 1402ق‌؛ ابن‌ منظور، لسان‌؛ ابن‌ نديم‌، الفهرست‌؛ ابوالفرج‌ اصفهانى‌، الاغانى‌، قاهره‌، وزارة الثقافة و الارشاد القومى‌؛ امين‌، احمد، ضحى‌ الاسلام‌، بيروت‌، دارالكتاب‌ العربى‌؛ برّو، توفيق‌، تاريخ‌ العرب‌ القديم‌، بيروت‌، 1404ق‌/1984م‌؛ بلاذري‌، احمد، فتوح‌ البلدان‌، به‌ كوشش‌ صلاح‌الدين‌ منجد، قاهره‌، 1956م‌؛ بياتى‌، عادل‌ جاسم‌، مقدمه‌ بر ايام‌ العرب‌ معمر بن‌ مثنّى‌، بيروت‌، 1987م‌؛ جاد المولى‌، محمداحمد و ديگران‌، ايام‌ العرب‌ فى‌ الجاهلية، رياض‌، مكتبة الرياض‌ الحديثه‌؛ خفاجى‌، عبدالمنعم‌، الشعر الجاهلى‌، بيروت‌، 1986م‌؛ دلّو، برهان‌الدين‌، جزيرة العرب‌ قبل‌ الاسلام‌، بيروت‌، 1989م‌؛ دوري‌، عبدالعزيز، بحث‌ فى‌ نشأة علم‌ التاريخ‌ عند العرب‌، بيروت‌، 1983م‌؛ زيدان‌، جرجى‌، مؤلفات‌، بيروت‌، 1982م‌؛ سجادي‌، صادق‌ و هادي‌ عالم‌زاده‌، تاريخ‌نگاري‌ در اسلام‌، تهران‌، 1375ش‌؛ طبري‌، تاريخ‌؛ على‌، جواد، المفصل‌ فى‌ تاريخ‌ العرب‌ قبل‌ الاسلام‌، بيروت‌، 1970م‌؛ فروخ‌، عمر، تاريخ‌ الجاهلية، بيروت‌، 1984م‌؛ نصر بن‌ مزاحم‌، وقعة صفين‌، به‌ كوشش‌ عبدالسلام‌ محمدهارون‌، قاهره‌، 1382ق‌؛ واقدي‌، محمد، المغازي‌، به‌ كوشش‌ مارسدن‌ جونز، بيروت‌، 1989م‌؛ همدانى‌، حسن‌، الاكليل‌، به‌ كوشش‌ محمد بن‌ على‌ اكوع‌، قاهره‌، 1963م‌. صادق‌ سجادي‌

سید محمد صادق سجادی

در بهمن ماه 1333 شمسی در کرمانشاه،درخاندانی اهل علم وادب زاده شد.پدرش دکتر سید جعفر سجادی، که در آن زمان در جامة روحانیت و از فضلای ایشان بود، و سالیانی پیش از آن به خواست و دعوت مرحوم آیة الله آقا سید ابوالحسن اصفهانی، همراه چند تن از فضلا مانند مرحوم اشرفی اصفهانی، برای تأسیس و ترویج حوزة علمیة کرمانشاه، در آن شهر اقامت گزیده بود، چندی بعد به تهران آمد و همانجا ماند. صادق از خرد سالی، همزمان با تحصیلات رسمی در دوره های ابتدایی و متوسطه در تهران، به آموختن مقدمات علوم متداول حوزوی پرداخت. در سال 1353 شمسی وارد دانشکدة الهیات و معارف اسلامی دانشگاه تهران شد و همزمان با تحصیلات دانشگاهی و استفاده از درس استادان برجستة آن عهد، به آموختن ادبیات عرب، فقه واصول، و فلسفه در سطوح عالی نزد پدرش که در آن زمان از استادان نامدار دانشگاه تهران بود،اشتغال یافت. در سال 1357 شمسی، پس از فراغت ازدورة لیسانس، بلافاصله در دورة فوق لیسانس پذیرفته شد. انقلاب فرهنگی و تعطیل دانشگاهها، گرچه وقفه ای چند ساله در تحصیلات رسمی دانشگاهی او پدید آورد، ولی فرصت بیشتری برای مطالعه و تحقیق در اختیارش نهاد.چندی بعد رهسپار هندوستان شد و چند ماه در کتابخانه های حیدر آباد، .علیگره و دهلی به بررسی اثار مربوط به تاریخ و ادبیات فارسی و فرهنگ ایرانی در شبه قاره اشتغال یافت. آنگاه به تهران بازگشت و فعالیت پژوهشی خود را بر بعضی جلوه های تمدن اسلامی متمرکز کرد. نخستین اثر صادق سجادی زیر عنوان طبقه بندی علوم در تمدن اسلامی (تهران، 1360ش)مقدمۀ همان پژوهشهاست. از همین تاریخ،هفته ای دو روز همراه جمعی از استادان جوان دانشگاهها، در کتابخانة پدرش گرد می آمدند و از محضر او استفاده می کردند. در آن دوره که قریب به 4 سال بطول انجامید، کتابهایی چون شرح ابن عقیل مختصر و مطول تفتازانی، اشارات بوعلی سینا ، فراید الاصول شیخ انصاری را نزد ایشان خواندند. در خلال این مرحله از دانش آموزی، مدتی به عنوان ویراستار در برخی مراکز فرهنگی به کار پرداخت و آنگاه به خدمتِ مرکز دایره المعارف بزرگ اسلامی در آمد. در 1365 شمسی به ادامة تحصیل پرداخت و پس از دو سال با اخذ درجة فوق لیسانس فارغ التحصیل شد. مدتی بعد در امتحانات ورودی دورة دکتری همان دانشکده در رشتة تاریخ و تمدن ملل اسلامی پذیرفته شد و سه سال بعد با دفاع از رسالة خود زیر عنوانِ تحقیق در تاریخ برمکیان و رسالة اخبار برامکه، درجة دکتری گرفت. در سالهایی که به تحصیل در دورة دکتری مشغول بود، در دانشگاههای تهران، الزهرا، آزاد سلامی، و دانشگاه زنجان نیز تدریس می کرد و در عین حال از تحقیق و تألیف و ترجمه نیز غافل نبود و تعدادی از آثارش در همین دوره منتشر شد. در تمام این دوران در مرکز دایره المعارف بزرگ اسلامی به عنوان دستیار مرحوم دکتر زریاب خویی در بخش تاریخ، آنگاه با سمت مدیر بخش علوم، و سپس مدیر بخش تاریخ به کار مشغول بود و بیش از پنجسال نیز در فرهنگستان زبان وادب فارسی عنوان عضو ارشد دانشنامة ادبیات فارسی، دانشنامة شبه قارة هند و مدیر دانشنامة اخیر فعالیت می کرد. صادق سجادی اکنون معاون پژوهشی و فرهنگی مرکز دایره المعارف بزرگ اسلامی، عضو و دبیر شورای عالی علمی و مدیر بخش تاریخ این مرکز است.
زمینة اصلی فعالیتهای پژوهشی صادق سجادی، تاریخ و تمدن ایران و ملل اسلامی در نخستین سده های هجری، و بررسیهای تطبیقی ادبیات فارسی و عربی است. در عین حال از سالها پیش در زمینة تاریخ طب نیز تفنناً به تحقیق پرداخت و در آن زمینه نیز مقالاتی منتشر کرد. آثاری که تاکنون از صادق سجادی چاپ و منشر شده،از این قرار است:

نوشتار و مقالات به زبان فارسی:
آبسکون
آخسقه
آخور
آدر اکريمه
آستان قدس رضوی
آستانه حضرت عبدالعظيم
آستانه حضرت معصومه
آقاسی
آل ادريس
آل ارتق
آل باوند
آل بريدی
آل بويه
آل ثانی
آل حسول
آل حمدان
آل زياد
آلس
آل سعود
آلفو نسو
آل قاورد
آل کاکويه
آل ماکولا
آل محتاج
آل مهلب
آل نجاح
آلوسی
الآمر باحکام الله
آيبک، عزالدين ابومنصور
آيبک، عزالدين بن عبدالله
آيبه سلطان
ابا
ابراهيم امام
ابراهيمبن احم اغلبی
ابراهيم بن اغلب
ابراهيم بن ذکوان حرانی
ابراهيم بن سندی
ابراهيم بن شيرکوه
ابراهيم بن عبدالله
ابراهيم بن مالک اشتر نخعی
ابراهيم بن مهدی
ابراهيم بن وليد
ابراهيم خليل (ع)
ابن ابی حفص
ابن ابی دينار
ابن ابی الشوارب
ابن ابی العاص ثقفی
ابن ابی العافيه
ابن اغلب
ابن افضل
ابن ام مکتوم
ابن بانه
ابن بقيه
ابن جامع
ابن جراح
ابن جهير
ابن حضرمی
ابن خلکان
ابن ذکوان
ابن زياد، ابو حفص
ابن ساعی
ابن سديد، فخرالدين
ابن سعدان،ابوعبدالله
ابن سلار
ابن شاکر کتبی
ابن شاهين ظاهری
ابن صدقه
ابن طراد
ابن عبدريه، ابوعثمان
ابن فرات
ابن فرضی
ابن نفيس
ابن هيثم، ابوعلی
ابوالحسن مغربی، علی
ابوالفرج مغربی
ابومسلم خراسانی
اسبتاريه
استادالدار
اسحاق‌ بن‌ احمد سامانى‌
اسماعيل‌ بن‌ بلبل‌
اشراف‌، ديوان‌
افضل‌بن‌بدرالجمالى‌
افضل‌كتيفات‌
اقطاع‌
اكار
الجاء
اوتارپرادش‌
اهوازي‌، ابوالحسن‌
ايام‌ العرب‌
ايل‌ ارسلان‌
بغاي‌صغير
بگتكين‌، بنى‌
بلال‌حبشى‌
بوري‌، بنى‌

 

خوش باش که بعد از من و تو ماه بسی

چون می گذرد عمر چه شیرین و چه تلخ

پیمانه چو شد چه نشابور و چه بلخ

می نوش که بعد از من و تو ماه بسی

از سلخ به غـــــــــره آید از غره به ســـلخ

صوفی گری

دیروز دوشنبه بیست و نهم مهرماه ۸۷ کتاب «صوفیگری» نوشته ی احمد کسروی را از علی گرفتم. عجب مطالبی در نقد صوفیان و صوفیگری نوشته بود. الحق نظر منتقدانه یعنی این. با ترس و لرز به روانش درود فرستادم به جهت این کتابش. با بیوگرافی این آدم کاری ندارم و نمی خواهم افکارش را نقد یا مدح کنم، و بدرستی نمی دانم حق با کشندگانش بود یا نه. و با آدم بی دین و بددین مرا کاری نیست، به هر حال این کتابش ارزش خواندن را دارد.

من تا به حال و با این سواد اندکم فقط دو نفر را دیده ام که این گونه نقد را به تیززبانی بکشانند و نظر قاطع بدهند: اول مرحوم جلال آل احمد با آن کتاب مدیر مدرسه و سنگی بر گوری اش و دوم این آدم. البته حتما آدمهای دیگری هم هستند که من حالا و در این لحظه اسمشان را به خاطر نمی آورم.

اینطوری! این هم از صوفی گری.

 

خوش همی می روی ای قافله سالار به ناز

در دل دوست به هر حیله رهی باید کرد

طاعت از دست نیاید، گنهی باید کرد

*****

منظر دیده قدمگاه گدایان شده است

کاخ دل در خور اورنگ شهی باید کرد

*****

روشنان فلکی را اثری از ما نیست

حذر از گردش چشم سیهی باید کرد

*****

شب چو خورشید جهان تاب نهان از نظر است

طی این مرحله با نور مهی باید کرد

*****

خوش همی می روی ای قافله سالار به ناز

گذری جانب گم کرده رهی باید کرد

*****

نه همین صف زده مژگان سیه باید داشت

به صف دلشدگان هم نظری باید کرد

*****

جانب دوست نگه از نگهی باید داشت

کشور خصم تبه از سپهی باید کرد

*****

گر مجاور نتوان بود به میخانه «نشاط»

سجده از دور به هر صبحگهی باید کرد

رساله ی دلگشا

لولیی با پسر خود ماجرا می کرد که تو هیچ کاری نمی کنی و عمر در بطالت به سر می بری. چند با تو گویم که معلق زدن بیاموز و سگ از چنبر جهانیدن و رسن بازی تعلیم کن تا از عمر خود برخوردار شوی. اگر از من نمی شنوی، به خدا تو را در مدرسه اندازم تا آن علم مرده ریگ ایشان بیاموزی و دانشمند شوی و تا زنده باشی در مذلت و فلاکت و ادبار بمانی و یک جو از هیچ جا حاصل نتوانی کرد.

زهی حکمت که در سخن سعدی است

هر که در خردی اش ادب نکنند

در بزرگی فلاح از او برخاست

شخصیت ضداجتماعی

این مطلب را به طور دست نخورده و بدون تغییر از کتاب درسی روانشناسی دوره ی متوسطه تقدیم می کنم. چرا که معتقدم مطلب بسیار عمیقی است.

افراد مبتلا به اختلال های شخصیت {بر خلاف افراد مبتلا به اختلال های عاطفی یا اضطرابی} معمولاْ ناراحتی یا اضطرابی احساس نمی کنند، انگیزشی برای تغییر رفتار خود نشان نمی دهند، و بر خلاف افراد اسکیزوفرنیایی، تماس خود را با واقعیت از دست نمی دهند و پریشان احوالی در رفتار آن ها مشاهده نمی شود.

از میان اختلال های شخصیت، اختلال شخصیت جامعه ستیز یا شخصیت ضداجتماعی، بیش تر مورد توجه روانشناسان قرار گرفته است. فردی که شخصیت جامعه ستیز دارد فاقد حس مسئولیت و درک اخلاقی بوده و توجهی به حقوق دیگران ندارد و به عبارتی فاقد وجدان می باشد.

در بیش تر مواقع فرد جامعه ستیز در دسته های بزهکاری وارد شده تا بهتر بتواند به اعمال ضداجتماعی خود جامه ی عمل بپوشاند.

نظر به این که این افراد فاقد اضطراب نسبت به اعمال خود هستند، لذا هیچ گونه احساس گناهی نکرده و احساس پشیمانی از اعمال خود ندارند. چنین افرادی اغلب مردمانی جالب و جذاب و باهوش هستند که می توانند به راحتی دیگران را بازی دهند.

خیرالدین بارباروسا

خیرالدین بارباروسا کیست؟

بارباروس (یا بربروس) خیرالدین پاشا (در ترکی: Barbaros Hayreddin Paşa یا Hızır Hayreddin Paşa) یکی از دریاسالارهای ترکیه عثمانی و از فرماندهان کشتی‌های بازرسی عثمانی بود که چندین دهه در منطقه مدیترانه چیرگی داشت. او در جزیره مدلی (لسبوس در یونان امروزی) به‌دنیا آمد و در استانبول درگذشت.

نام اصلی او یعقوب‌اوغلو خضر (Yakupoğlu Hızır) بود و لقب خیرالدین را سلطان سلیمان عثمانی به او داد. زمانی که برادر بزرگ‌تر وی به ملقب به بابا عروج (یا بابااروج) در نبردی با اسپانیایی‌ها در الجزایر کشته‌شد این لقب به خضر رسید. از آنجا که نام بابا عروج در زبان‌های جنوب اروپا با واژه بارباروسا (Barbarossa) (به معنی ریش‌قرمز) مشابهت دارد و از قضا ریش خیرالدین هم سرخ‌رنگ بود لقب بارباروسا برای او ماند.

در سال ۱۵۳۴ میلادی عثمانیان به سرکردگی بارباروس خیرالدین پاشا تونس را از اشغال اسپانیایی ها و پرتغالی ها به درآورد، ولی از سال ۱۵۹۱ حکومت محلی به گونه‌ای مستقل از استانبول عمل می‌‌کرد.

(مطلب فوق را با اندکی تغییر از سایت ویکی پدیای فارسی برداشته ام و ان شاءالله به یاری دوستان آن را تکمیل خواهم کرد.)

بسیاری از مسلمانانی که از شبه جزیره ی ایبری (یعنی اسپانیا و پرتغال) اخراج شدند، در شمال آفریقا ماوا گرفتند. آنان چون زمین و زندگی خود را از دست داده بودند، برخی از آنان تا اوایل سده ی نوزدهم، یعنی بیش از سه سده، به شکل گروههای مسلح دریانورد کشتی های اسپانیا و پرتغال و سپس سایر قدرت های اروپایی را (به این دلیل ساده که دشمن آنان بودند و سرزمین آنان را غصب کرده بودند) در دریای مدیترانه مورد حمله قرار می دادند.

در اوایل سده ی نوزدهم ناوگان های ایالات متحده ی آمریکا به بهانه ی سرکوب این «دزدان دریایی» در منطقه مداخله کرد و سرانجام فرانسوی ها پس از اشغال الجزایر در سال ۱۸۳۰ بقایای ایشان را از بین بردند.

در تاریخنگاری غرب به این پدیده «دزدی دریایی بربرها»  Barbary Pirate  نام داده اند که البته نادرست و مغرضانه است. اول اینکه «بربر» نامی است که سکنه ی بومی شمال آفریقا را بدان نام می نامیدند، پس این افراد «بربر» نبوده اند و «مور»: یعنی اسپانیایی های مسلمان بودند، دیگر اینکه چرا باید عملکرد ایشان با نام زشت «دزدی دریایی» ثبت شود و عملکرد غارتگران اروپایی با عناوینی زیبا چون «اکتشاف دریایی» و «تجارت ماوراء بحار»؟!

مطلب اخیر را هم با جزیی تغییر از مجلد سوم کتاب «زرسالاران یهودی و پارسی، استعمار بریتاینا و ایران» نوشته ی مورخ معاصر آقای عبدالله شهبازی برداشته ام.)

 

سایت ویکی پدیای انگلیسی نیز در مورد خیرالدین بارباروسا مطلب تقریبا مفصلی دارد. البته نباید فراموش کرد که اینها را مسلمانان ننوشته اند! این هم آدرسش:

http://en.wikipedia.org/wiki/Barbarossa_(Ottoman_admiral)

باز هم در این مورد خواهم نوشت. این هم یک نقاشی که هجوم فرنگیان را به کشتی های عثمانی به تصویر کشیده است:

 

عجب بیتی

 

 وصف تو را گر کند، ور نکند اهل فضل

    حاجت مشاطه نیست روی دلارام را

اسرائیلیات

آیا می دانید اسرائیلیات چیست؟

اسرائیلیات آن دسته از داستانها و روایات و حتی احادیث و در کل آموزه هایی است که در کارخانه ی یهود تولید و به بدنه ی اسلام تزریق شده است.

این آموزه های جعلی گستره ی وسیعی را دربرمی گیرند و تقریباْ در همه ی زمینه ها و موضوعات اسلامی حرفی برای گفتن دارند (درست تر این است که بگوییم دروغی برای گفتن دارند.)

انگیزیسیون

انگیزیسیون چیست؟ به چه معناست؟ چرا به وجود آمد؟ چه کسانی آن را به وجود آوردند؟ ماجرای دادگاههای انگیزیسیون چه بود؟ قربانیان انگیزیسیون چه کسانی بودند؟ آیا انگیزیسیون از جهان معاصر ما رخت بربسته است؟ آیا اکنون دیگر کسی با به صرف داشتن عقیده ای خاص مجازات نمی کنند؟

 

بردگی

با اینکه از مدتها قبل دولت ها و سازمان های بین المللی بردگی را ملغی اعلام کرده اند، سوال این است که آیا هنوز برده و بردگی در جهان وجود دارد؟

آیا بردگی از جهان رخت بربسته است؟ و همه انسانها آزاد و صاحب اختیار امور خودند؟ آیا کسی به جبر و عنف به کاری واداشته نمی شود؟ آیا احترام به انسانیت انسان معمول و رایج گشته است؟

 اجازه بدهید کمی بیشتر در این مورد صحبت کنیم.

حقیقت این ماجرا چیست؟ لابد کلماتی چون «تجارت انسان»، «تجارت جنسی»، «تجارت اعضای بدن»، «بردگی نوین» یا «بردگی مدرن»، «کارگران جنسی» و واژه هایی از این قبیل را شنیده و دیده اید.

Human Trade, Sex Trade, Sex Worker, Modern Day Slavery, ... Slavery

 آیا این واژه های وحشتناک حقیقت دارند؟ آیا انسان را همچون کالا صادر می کنند؟ آیا وجود شریف انسان را برای دستیابی به اعضای بدنش (به قصد فروش آنها) از بین می برند؟ آیا وجود ارزشمند انسان وسیله ای برای برآوردن عطش سیری ناپذیر شهوت مشتی فرومایه می شود؟

متولیان این امور کثیف کی یا کیانند؟ کدام انسان یا انسانها دست به چنین اعمال زشتی می زند؟ آیا انسان این قدر ارزان است؟

امروزه دیگر بردگی تنها کار در مزارع اربابی یا معادن سنگ و کانهای نمک یا خشکاندن مردابها و سایر کارهای شاق یدی نیست. (هر چند این نوع بردگی باز هم حتما هست).

بردگی امروز در پناه ماشین به چیزی فراتر از اینها بدل شده است.

امروز کرامت انسان، شرف او، و ارزش وجودی اش بیشتر مورد معامله قرار می گیرد.

اگر زور نباشد و انسانها به جبر معامله نشوند، در سایه ی تبلیغات بی وقفه رسانه ها که هر دم کالای جدیدی را به مخاطب بیچاره (و به احتمال زیاد، بی پول) نشان می دهند و او را به خرید آن تشویق می کنند، این کار به اختیار صورت خواهد گرفت.

نبود اخلاق و محذورات اخلاقی و دینی و پشتیبان عاطفی نیز مزید این ماجراست.

نتیجه این می شود که برای داشتن آن شی ء، انسان حاضر می شود خود و ارزش خود را معامله کند.

 

دروغ

«حقیقت» لباس بسیار زیبایی داشت. آن قدر زیبا که اگر بر تن هر کس می دیدی، می انگاشتی زیباترین موجود دنیا هموست. شاید او خوش پوش ترین موجود دنیا بود.

اما «دروغ» لباسش بس چرکین و ژنده بود.

یک روز دروغ به حقیقت گفت: «بیا برویم آب تنی و شنا.»

حقیقت شاید دلش نمی خواست شنا کند، اما برای اینکه «دروغ» را نرنجاند، پذیرفت. و با هم به کنار آبی رفتنند.

هر دو لباسهایشان را کندند و به داخل آب رفتند. وقتی سرشان به شنا گرم شد، دروغ آهسته از آب بیرون خزید، لباسهای «حقیقت» را بر تن کرد و گریخت.

حقیقت وقتی به خود آمد که دروغ با لباسهای او رفته بود. او دید که یا باید لخت و عور به میان مردم بیاید و یا لباسهای کثیف «دروغ» را بر تن کند. بین دو چیز بد و بدتر «حقیقت» بیچاره مجبور شد بد را انتخاب کند. یعنی لباسهای «دروغ» را بر تن کرد.

و از آن زمان بود که «دروغ» ظاهری بسیار زیبا و فریبنده به خود گرفت و حقیقت ظاهری تلخ و نچسب و بی ریخت پیدا کرد.

 

دونمه

دونمه کیست؟ به چه معناست؟ عقیده و اعتقادش چیست؟ و چه اثری در تاریخ گذاشته است؟

 

برای دانستن مفهوم واژه ی «دونمه» اول باید معنی واژه ی «مارانو» را بدانیم. مارانو یهودیانی بودند که در قرون وسطا برای پیشرفت و نفوذ در جامعه ی مسیحی آن روز، به ظاهر به مسیحیت گرویدند اما در باطن یهودی ماندند.

آنان بدین وسیله توانستند در بدنه ی حکومتهای مسیحی نفوذ کنند و حتی در بسیاری موارد سررشته ی امور را نیز در دست گیرند.

«دونمه» ها نیز یهودیانی بودند که به پیروی از «شابتای زوی» در دولت مسلمان عثمانی به ظاهر به اسلام گرویدند، اما در باطن یهودی ماندند. (این شابتای زوی را هم باید شناخت.)

«دونمه» ها تجربه ی موفق «مارانو» ها را در نفوذ به داخل دولت عثمانی (که روزگاری بزرگترین دولت روی زمین و یک امپراتوری اسلامی بود) به کار بستند و توانستند حکومتی چنان باعظمت را در طول زمان از درون مضمحل سازند.

یکی از مراکز استقرار «دونمه» ها در دولت عثمانی شهر «سالونیک» بود. سالونیک که امروزه بخشی از کشور یونان است، همان شهری است که خواستگاه «مصطفی کمال پاشا» مشهور به «آتاترک» است. به گواهی مورخین و محققین مصطفی کمال پاشا نیز یک دونمه است. یعنی یک یهودی است.

می بینید که بنیانگذار ترکیه ی جدید که دین (بهتر است بگوییم اسلام) را از صحنه ی سیاست و اجتماع ترکیه برچید، یک یهودی است. او حجاب را قدغن ساخت و پوشیدن البسه به رسم فرنگیان را متداول نمود. اقدام بسیار عظیم او تغییر الفبا و رسم الخط بود. او الفبای لاتین را جایگزین الفبای عربی (که تقریبا تمامی متون اسلامی بدان الفبا نوشته شده) کرد تا یک انقطاع و شکاف عظیم در گذشته و حال مردم مسلمان عثمانی سابق و ترکیه ی فعلی بوجود آورده باشد. این پروژه ای بسیار دقیق، محیلانه و استعماری بود که در ایران نیز به کار بسته شد، اما ناکام ماند.

مصطفی کمال همچنین در بوق قومیت دمید و «پان ترکیسم» را، یعنی ایده ای را که از مخیله ی ماموران کهنه کار اینتلجنت سرویس تراوش کرده بود، جایگزین «اسلام» کرد.

مطلب در این باره بسیار است.

چرا مسلمانان ذلیل شدند؟

چرا مسلمانان ذلیل شدند؟ چرا دین اسلام ضعیف شد؟ چرا کفار غالب گردیدند؟ این پریشانی از کجاست و خرابی از چه راه است؟ باید حل این مساله ی مشکل را از قران مجید پرسش نمود. در این آیه ای که فرموده: «ان الله لایغیروا بقوم حتی یغیروا ما بانفسهم». خداوند متعال در این آیه می فرماید هیچ قومی را از عرش عزت و رفعت به زیر نیاورد و از آسمان استقلال و حریت به قعر چاه ویل بندگی و عبودیت دیگران نیافکند، مگر بعد از آن که از سنت های الهی که بر اساس حکمت نهاده است، انحراف یابند و دور شوند. پس خداوند نعمتی را که به قومی عنایت نموده، هرگز از آن سلب نمی کند مگر بعد از آن که آن قوم حالات خود را تغییر دهد.

نعمت قدیم ما چه بود؟ بزرگی و سیادت که تمام ملوک روی زمین از نام ما بر خود می لرزیدند و دیگر از حیث امنیت و راحت، آزادی و حریت و رفعت احدی را جرات برابری با ما در خاطر نمی گذشت.

بتان هند را سرنگون می کردیم، بتخانه ها را خراب می نمودیم، علمای جلیل القدر، سلاطین مقتدر، عساکر قدرتمند داشتیم. دیگر، صاحب ثروت و مکنت بودیم، به اجانب محتاج نبودیم، لوازم زندگانی را خود فراهم می نمودیم. به یک کلمه ی جامعه: همه ی اسباب کار را صحیح، و تمام نعمتهای خداوندی را به وجه اکمل داشتیم.

لکن جملگی از دستمان به در رفت و در عوض فقر و پریشانی، ذلت و نکبت، احتیاج و مسکنت، بندگی و عبودیت در ما زیاد شد. چرا که حالات خود را تغییر دادیم و از سنت خداوندی کناره کردیم.

اولاْ عقل را که راهنمای سعادت و نجات است، متابعت نکردیم و به زنگار جهل تیره ساختیم. ثانیاْـ در اقوال، صدق و راستی که لازمه ی دین اسلام است، پیشه نکردیم. دروغ و بهتان، کذب و افتراء عادت و ملکه ی ما شد. سلامت نفس بدل به شرارت و خیانت گردید. اتحاد و همدستی را به نفاق و دورویی مبدل ساختیم. مروت و انصاف را با بی رحمی و ستم معاوضه نمودیم. غیرت و حمیت رفت، کسالت و بی حالی جایگیرش شد. عفت و حیا رفت، بی شرمی و بی عصمتی آمد. نوع خواهی و ملت پرستی مبدل به بخل و حسد، اتفاق به نفاق، اتحاد به اختلاف، رحم و شفقت به قساوت تبدیل یافت. قبحی نبود که مرتکب نشدیم. فسادی نماند که بر پا نکردیم. فتنه ای نیافتیم که احداث ننمودیم. گناهی نبود که مرتکب نشدیم. منکری ندیدیم که اقدام نکردیم. مختصراْ مجموعه ی اخلاق رذیله، منبع اعمال شنیعه، مرکز افعال قبیحه گشتیم. از حق اعراض کرده، طرفدار باطل شدیم.

(تصویری دیگر)

 

و شد آنچه نباید می شد:

عهدی که با خدا نمودیم، وفا نکردیم و معامله ای که با کردگار عالمیان نمودیم، برهم زدیم. پس در عوض به غضب الهی دچار شدیم و به آتش قهر آسمانی سوختیم و خواهید فرمود چه معامله و چه عهد؟ همان معامله ای که خداوند در این آیه ی کریمه می فرماید: «ان الله اشتری من المومنین انفسهم و اموالهم». یعنی خداوند جان و مال مومنان را از آنها خریده است: چه طور خریده؟ باید در راه کلمه ی الهی از جان عزیز صرف نظر و از مال دنیا اعراض کنند. جان بدهند تا احکام الهی را جاری و مجری سازند. مال و منال را به جهت ترویج کلمه ی الهیه دریغ و مضایقه ننمایند. یعنی دین اسلام را با خون ها و مال های خود ترویج کنند. اگر امر دایر شد که سکته بر اسلام وارد شود یا جان مسلمانان، البته باید جان فدا کنند و از اسلام دست نکشند.

از کلمات سخت نویسنده نباید برنجید یا حمل بر مبالغه و خیالات شاعرانه کنید.

اندکی در پیش خود نشسته و وجدان را حاکم و قاضی قرار داده، تفکر و تامل کنید و به حال ملل و دول اسلامی نظر عبرتی بیافکنید تا صدق قول ما بر شما ظاهر شود. اولاْ به طرف پادشاهان اسلامی متوجه شده می بینیم سلاطین اسلام به طرف یکدیگر جز به نظر عدوان و دشمنی نظر نمی کنند و از احوال اتفاق سایر دول پند نمی گیرند. کو دوستی و مراوده؟ چه شد اتحاد و یکرنگی؟ این ملوک مسلمانان به حدی از هم دوری و نفرت می کنند که گویی پدرکشته اند و مسالمت شان محال است. چرا ایران به مراکش سفیر نمی فرستد؟ چرا مراکش به عثمانی وزیر مختار روانه نمی کند؟ کو دوستی ایران و افغان؟ آخر این همه قهر لازم ندارد! آن قدر بی اعتنایی به هم واجب نیست. قسمت بزرگ این مسامحه و غفلت راجع به دولت عثمانی است که امروز محل توجه تمام مسلمانان عالم است. خیلی جای افسوس است که در این حالت که کشتی اسلامیان گرفتار نهنگ هاست، دست از حالات سابقه برنمی دارند. باز از گریبان ایران دست نمی کشند.

 اما ملت اسلامی، یعنی ما مردم که دعوی مسلمانی می کنیم آیا هیچ در فکر برادران خود هستیم؟ آیا از همسایه ی گرسنه یاد می کنیم؟ آیا مصلحت مسلمانان را بر مصلحت خود مقدم می داریم؟ آیا در دفاع از اسلام بذل جان و مال می کنیم؟ آیا شعائر دین را احترام می نماییم؟ آیا بیضه ی اسلام را محافظت می کنیم؟ آیا در اعلاء کلمه ی الهی کوشش و بذل جهد می نماییم؟ آیا به حیات دنیا پشت پا زده ایم؟ اگر مومن هستیم، علامت مومن باید در جبین ما هویدا باشد. مگر نه مومن معتقد است که هر کس در راه خدا کشته شود، زنده ی جاوید و در نزد کردگار جلیل است؟ مگر نه مومن نمی ترسد مگر از خداوند؟ مگر نه مومن جان و مال را نثار برتری و اعلاء کلمه ی الهی می کند؟ مگر نه مومن اصلاح و صلاح را طالب است؟ به خدا قسم ایمان به قلب احدی وارد نمی شود مگر آن که اول عملش گذشتن از جان و مال در راه خدا باشد بدون آن که عذری بتراشد و داشتن زن و بچه را بهانه قرار دهد که این حرفها آثار نفاق است و علامت دوری از کردگار.

مسلمانان در همه ی امور دین و دنیای خود به پیشرفت های محیرالعقولی نائل شدند ولی متاسفانه در قرن سوم و چهارم هجری «عناصری در لباس دین» پیدا شده و بدعت هایی را به اساس دین مرتبط ساخته و اندیشه ی مسلمانان را دگرگون و ضایع ساختند.

پیدایش جبرگرایی و موهومات سوفسطایی ها درباره ی انکار حقیقت و تجلی مظاهر وجود در میان مسلمین و نسبت دادن این افکار به پیامبر اکرم (صلوات الله علیه) در واقع سم قاتلی بود که مسلمانان را به ضعف و سستی سوق داد و علما هم به تکلیف خود در ارشاد مردم خوب عمل نکردند و در نتیجه ی این عوارض، انحطاط و سقوط گسترش یافت... و اگر مسلمانان به قرآنی که آن را تلاوت می کنند، عمل ننمایند، راه نجاتی نیست. چرا که این کتاب الهی نشان دهنده ی حق و باطل است و اگر به آن عمل شود، بی تردید مجد و عظمت پیشین تجدید خواهد شد و مسلمانان ضمن حفظ و صیانت حقوق و استقلال خود، در همه ی امور پیشتاز خواهند بود.

با این همه تنزل و انحطاط، باز هم عقیده ی ما آن است که به زودی اسلام ترقی خواهد نمود و مقامات اولیه ی خود را نایل خواهد شد. چرا که خداوند بر مسلمانان رئوف است و مهربان، چنان که فرماید: «والله ذو فضل علی المومنین» و امیدواریم که این انحراف و تنزل عارضی و موقتی باشد و به زودی رفع گردد.

(اندکی از این مطلب از مخزومی پاشا ست و بقیه را سیدجمال الدین اسدآبادی به رشته ی تحریر درآورده است.)

شب و علی

شعر عمیق مرحوم استاد شهریار و مینیاتور فوق العاده زیبای استاد محمود فرشچیان. 

علی آن شیر خدا شاه عرب     الفتی داشته با این دل شب

 شب ز اسرار علی آگاه است    دل شب محرم سرالله است

 شب علی دید به نزدیکی دید     گرچه او نیز به تاریکی دید

شب شنفته است مناجات علی    جوشش چشمه ی عشق ازلی

شاه را دیده به نوشینی خواب     روی بر سینه ی دیوار خراب

قلعه بانی که به قصر افلاک     سر دهد ناله ی زندانی خاک

اشگباری که چو شمع بیزار     می فشاند زر و می گرید زار

دردمندی که چو لب بگشاید      در و دیوار به زنهار آید

کلماتی چو در آویزه ی گوش    مسجد کوفه هنوزش مدهوش

فجر تا سینه ی آفاق شکافت     چشم بیدار علی خفته نیافت

روزه داری که بمهر اسحار     بشکند نان جوین افطار

ناشناسی که به تاریکی شب     می برد شام  یتیمان عرب

پادشاهی که به شب برقع پوش    می کشد بار گدایان بر دوش

تا نشد پردگی آن سر جلی        نشد افشا که علی بود علی

شاهبازی که ببال و پر راز      می کند در ابدیت پرواز

شهسواری که به برق شمشیر    در دل شب بشکافد دل شیر

عشقبازی که هم آغوش خطر     خفت در خوابگه پیغمبر

آن دم صبح قیامت تاثیر          حلقه ی در شد از او دامنگیر

دست در دامن مولا زد در      که علی بگذر و از ما نگذر

شال شه وا شد و دامن بگرو     زینبش دست به دامن که مرو

شال می بست و ندایی مبهم         که کمربند شهادت محکم

پیشوایی که ز شوق دیدار       میکند قاتل خود را بیدار

ماه محراب عبودیت حق        سر به محراب عبادت منشق

می زند پس به لب او کاسه ی شیر  میکند چشم اشارت به  اسیر

چه اسیری که همان قاتل اوست     تو خدایی مگر ای دشمن دوست 

در جهانی همه شور همه شر     ها علی بشر کیف بشر

کفن از گریه ی غسال خجل         پیرهن از رخ  وصال  خجل

شبروان مست ولای تو علی       جان عالم به فدای تو علی

کوایدن

نمی دانم فیلم کوایدن   Kwaidan   (داستان های وحشتناک با حضور ارواح) را دیده اید یا نه. این فیلم  که شامل چهار داستان البته با حضور ارواح است، ساخته ی کارگردان صاحب نام سینمای ژاپن «ماساکی کوبایاشی»  Masaki Kobayashi  است. کوبایاشی در چهارده فوریه ی ۱۹۱۶ در هوکایدوی ژاپن به دنیا آمد و در چهارم اکتبر ۱۹۹۶ در توکیو درگذشت. او این فیلم را در سال ۱۹۶۵ ساخت.

 در مورد این نوع سینما خواندن مطلب زیر خالی از لطف نیست:

http://www.pajouheshmag.ir/npview.asp?ID=1584173

و همچنین مطلب زیر که از یک وبلاگ برداشته ام:

*****

كوايدان ساخته اي از ماساكي كوبايا شي با اينكه محصولي از دهه 60سينماي ژاپن مي باشد

سالها از زمان خود پيش است ما اين موضوع را با ديدن فيلم بخوبي مي فهميم كوباياشي

نبوغ خود را با رنگ ، نور ، موسيقي ، صدا ، افكت ، دكور ، صحنه آرايي ، گريم ، ميزانسن ، فضا


سازي و حركت دوربين خود به ما نشان مي دهد و سينما را تسخير مي كند روح ما افسون

دنياي روي پرده مي شود . كوايدان تصويري از افسانه هاي باستاني درباره اشباح است كه براي

بيننده قرن بيستمي باور كردني است اما براي كوباياشي اهميتي ندارد . كوايدان فيلمي باتم

روح است با داستاني بظاهر پيش پا افتاده و حتي مبتذل كه در دستان تواناي كوباياشي تبديل

به فيلمي جادويي مي شود . كوباياشي نشان مي دهد كه ما در اين دنياي بي رحم بدام

افتاده ايم و روح مان مسخر دنيا شده و وجودمان راهي براي فرار از اين دنيا (كه بخوبي با پس

زمينه سرخ حتي درزن برفي نشان داده شده ) نداريم . ما مي بينيم كه سياه گيسو يكشبه

تبديل به اسكلت مي شود و زن برفي همچون كبوتري در آسمان چرخ زنان ناپديد مي شود و ما

بالا جبار بايد به زندگي در اين دنيا ادامه دهيم .ما مي بينيم هرييجي بدون گوش براي ارواح

قصه مي گويد و ما در اعماق درياها و در كنار مرده هاي هزاران ساله به آوازهايش دل سپرده ايم

و صدايش را در اعماق قرون مي شنويم و در جايي كه زندگي و دنيا برايمان ناتمام خواهد ماند

مردي به يك فنجان چاي حلول مي كند . تا ما همزمان زيبايي تصوير و برتري سينما را درك

كنيم .
*****

فیلم کوایدن در چهار اپیزود ساخته شده است و هر اپیزود داستان مستقلی را روایت می کند. اپیزود اول اوج این فیلم است و داستان آن شاید در فرهنگ و ادبیات همه ی ملل و نحل به نوعی هست و برای تنبه و هشدار کاربرد دارد. اما اپیزودهای دوم و سوم و چهارم، فرود آشکار این فیلم از اوج جذابیت و تعلیق و کشش به گودال ضعف مضمونی است.

البته داستان اپیزود دوم را شاید به نوعی و لونی دیگر در فرهنگ سایر ملل بیابیم، اما بدون شک داستان اپیزودهای سوم و چهارم فیلم اختصاص به سرزمین چشم بادامی ها و آیین شینتو دارد.

در هر حال فیلم «کوایدن» فیلمی دیدنی و به یاد ماندنی است.

وقتی اپیزود اول فیلم را دیدم، که مردی برای گریز از فقر و بدبختی زنش را آنطور بی رحمانه رها می کند و ناچار از زندگی با زنی مغرور و خودخواه می گردد، به راستی در کار دنیا حیران ماندم.

او سخت پشیمان شد و ده سال بعد درنیمه شبی تاریک به خانه ی سابقش بازگشت و زنش نیز مهربانانه به استقبالش شتافت و البته به خاطر قلب بزرگش او را بخشید، اما صبحگاه که مرد از بستر زنش برخاست، او و ما فهمیدیم آن کس که دیشب به استقبال مرد رفته و او را بخشیده، روح زنش بوده است که اکنون دیرزمانی است در فقر و نداری و حتما به خاطر گرسنگی در بستر خویش مرده و به توده ای استخوان تبدیل شده است.

فیلم نشان می دهد که مرد از شوربختی می گریزد، اما خیانت به زنی که در فقر رهایش می کند، زنی که برای خاطر او حاضر است بیش از پیش کار کند و حتی به کلفتی نیز تن دردهد، برایش خوشبختی نمی آورد.

 

علم از این ترهات مستغنی است

شیخ بهایی رحمة الله علیه در کشکول گوید:

یحیی بن معاذ بارها می گفت: ای عالمان! کاخ های تان قیصری است و خانه های تان چون خانه ی کسری. مرکب های تان قارونی است و ظروف تان فرعونی و اخلاق تان نمرودی و سفره های تان جاهلی و روش تان سلطانی است. برگویید که چه چیزتان آیا بر سنت محمد (صلوات الله علیه) است؟

مؤلف (یعنی شیخ بهایی) به همین مناسبت، شعر عارف گرانمایه «سنایی» را به خاطر آورد:

دین فروشی کنی که تا سازی

بارگی نقره، خنگ و زین زرگند

*****

گویی از بهر حرمت علم است

این همه طمطراق و خنگ و سمند

*****

علم از این ترهات مستغنی است

تو برو بر بروت خویش بخند

 

یک شعر از شیخ بهایی

غوطه ور شدن در دنیای ادبیات و زمزمه ی یک شعر تر مثل رفتن به دامن طبیعت و شاید قشنگ تر از آن است.

  ساقیا بده جامی، زان شراب روحانی

تا دمی بیاسایم، زین حجاب جسمانی

***

بی وفا نگار من، می کند به کار من

خنده های زیر لب، عشوه های پنهانی

***

دین و دل به یک دیدن، باختیم و خرسندیم

در قمار عشق ای دل، کی بود پشیمانی؟

***

سجده بر بتی دارم، راه مسجدم منما

کافر ره عشقم، من کجا مسلمانی!؟

***

ما ز دوست غیر دوست، مقصدی نمی خواهیم

حور و جنت ای ساقی، بر تو باد ارزانی

***

زاهدی به میخانه، سرخ رو زمی دیدم

گفتمش مبارک باد، این قدر مسلمانی

***

خانه ی دل ما را، از کرم عمارت کن

پیش از این که این خانه، رو نهد به ویرانی

***

ما سیه گلیمان را، جز بلا نمی شاید

بر دل بهایی نه، هر بلا که بتوانی

 

این مطلب را از یک وبلاگ برداشته ام

 

مجلس گفتگوی کسی بودیم و ایشان در بابی که در آن خبره بود نظراتی می‌داد.

به کناری گفتم "فلونی نظراتش جالبه".

فلونی هم رو کرد و گفت:"'باور نکن".

گفتم "چطور؟" که گفت " طرف جیره مواجب می گیره، مدارکش رو هم دارند"

"ولی در باب نظرش حرفت چیه؟"

"در ضمن با فلان کسَکها هم برو بیا داره و با آن دیگران هم روابطی داره مشروع و غیر مشروع"

" ولی آرگومنتش درسته، نظرت....؟"

" یه زمانی ساواکی و پاسدارهم بوده"

ناراحت و عصبی گفتم؛ "بابا جان نظرت، تحلیلت، فلسفت، حرفت، ارگومنتت، جان کلامت چیه؟"

اونهم عصبانی‌تر به مثال اون جوک معروف گفت: "مثل اینکه تو هم حرف گوش نمی‌دی‌هآآ".

مدتی در جائی کار می‌کردم و گاهی پیش می‌آمد که فرد تازه کاری را آموزش بدم. آموزش هم مربوط می‌شد به گوشزد کردن و گاه یاد دادن یکسری نکات تکنیکی و یک سری نکات به اصطلاح ادیتوریالی. در مورد آخرمثلا اگر نویسنده یا رپرتر خبری، بیاد بگه چنین شده است و چنان شده و مثلا آرگومنت، یا فکت‌ها و اطلاعاتش نادرست ، شبه انگیزو یا ناکامل باشد و یا هزار و یک چیز دیگر، نمی‌توانی آن را پخش رسانه‌ای کنی و باید به نویسنده و یا رپرتر این نکات را گوشزد کنی. او هیچگاه نخواهد گفت؛ "ببینم تو از حزب محافظه کارها هستی که از من انتقاد می‌کنی؟"

او یا دلایل و منظورش را مطرح می‌کند و تا حد لازم در این باره بحث می کند و تو آنرا می‌پذیری و یا حرف ترا می‌پذیرد. چرا که می‌داند حرفه‌ای عمل کردن اعتبار حرفه‌ای برایش به ارمغان می‌آورد.

مواردی هست که با کسی در حوزه‌های حرفه‌ای بحث می‌کنید و مثلا از شیوه کار او در چهارچوب و تعاریف حرفه‌ای انتقاد می‌کنید و یا اشتباهی را گوشزد می‌کنید. یا در حوزه‌های تخصصی خود با دلیل و فکت، آرگومنتی را پیش می‌برید. طبیعتا انتظار همین برخورد را از طرف مقابل دارید. انتظار دارید که او نیز به همین رویه و در همین راستا با منطق و فکت، آرگومنت خود را ارائه کند یا مثلا با همین روح از شما انتقاد کند. نتیجه این پلمیک کمک به ارتقا سطح کیفی کار و یا دانش و یا ... می‌شود. این شالوده دمکراسی، کاری جدی و حرفه‌ای است.

کسانی که به قول معروف چیزی در چنته ندارند نمی‌توانند با منطق و فکت گفتگو کنند. نمی‌توانند آرگومنتی را پیش ببرند و در نهایت نمی‌توانند در هیچ پلمیکی نقش موثر و یا شرکتی مفید داشته باشند. برای کسانی که از بخت روزگار و یا از بد آن وارد عرصه‌هائی ورای دانش و تجربه خود می‌شوند، خصوصا اگر موتور محرک آنها کسب قدرت و نفع مالی و کاری و ... باشد بهترین راه "پیروزی" اینست که این پلمیک جدی و حرفه‌ ای را به سطح جدال‌های شخصی تنزل دهند.

یعنی زمانی که نمی‌توانند در حد و دانش مساوی برای رسیدن به نتیجه‌ای، با آن سخنران که بدلایلی او را سدی‌ در مقابل خواست‌های خود می‌بینند بحث و گفتگو کنند، ساده‌ترین راه را انتخاب می‌کنند و طرف را به سرعت جیره بگیر و فاسد و جاسوس و ... معرفی می‌کنند. در اینجا دیگر احتیاجی نیست تا با کسی که فاسد و جاسوس است بحثی کنیم.

اگر از ما انتقاد شد می‌توانیم بگوئیم تو با من بد هستی چون زمانی مثلا توده‌ای بوده‌ای و من نیستم، تو با من بد هستی چون آدم فاسدی هستی و من دُر و گوهرم. تو جاسوسی و من وطندوستی جان بر کفم. تو جنگ طلبی و من کبوتر صلحم. تو نا مسلمانی و من مومن‌ روزه دارم. تو بدنبال نفع شخصی هستی و من پاک‌ترین پاکانم. ووو

در اینجا لزومی ندارد در یک پلمیک سواد بخرج دهیم. در اینجا لازم نیست انتقادی را (هر چه هم حرفه‌ای و منطقی و متین) پاسخگو باشیم. کافیست تا طرف را بکشانیم به همان عرصه‌های جدال شخصی و ترور شخصیتی تا دیگر اعتبار گفتار طرف را (هر چه هم محور آن حرفه‌‌ای و منطقی باشد) از میان ببریم.

در عالم سیاست تقریبا در همه جوامع این نمود دارد. کمپین‌های تبلیغات منفی علیه کاندیداهای مخالف در همین کانادای ما هم بچشم می‌خورد. این دامی‌ ست که از آن حذر کردن گاه سخت است. چرا که از جانبی می‌باید حملات عموما ناجوانمردانه شخصی (که حتا در خواب هم نمی‌دیدی چگونه علیه‌ات ساخته و پرداخته می‌شود) را تحمل کنی و از سوی دیگر مسیر اصلی گفتمان را گم نکنی.

باید از این جدال‌های شخصی دوری جست و وارد این منجلاب متعفن نشد.

 

ایلیا رپین

نمی دانم ایلیا یفیموویچ رپین Ilya Efimovich Repin یا  Yefimovich را می شناسید یا نه؟ او نقاش محبوب من است. هر چند بیوگرافی او را به طور کامل نمی دانم.

این پرتره ای است که رپین در سال ۱۸۸۷ از چهره ی خود کشیده است:

او در سال ۱۸۴۴ در اوکراین در خانواده ای فقیر به دنیا آمد. در نوجوانی از راه چهره نگاری امرار معاش می کرد و در ۲۰ سالگی به آکادمی سن پترزبورگ راه یافت.

یک از محبوب ترین تابلوهای او «البته به نظر من» این تابلوست که عنوانش «ترانه ی قایقرانان ولگا» ست.  The Volga Boatmen's Song

این تابلوی فوق العاده زیبا و بامعنا را یک بار دیگر ببینیم:

 

ایلیا یفیموویچ در ۳۰ سالگی به اروپا رفت و سه سال به مطالعه ی آثار هنرمندان اروپایی پرداخت. در ۷۳ سالگی، پس از انقلاب روسیه، کشورش را ترک کرد و دیگر فرصت بازگشت به وطن را نیافت.

این هم تابلویی دیگر از ایلیا رپین. تصویر ایوان چهارم معروف به ایوان مخوف در حالی که پسرش را به ضرب عصا کشته و ناباورانه در ماتمش نشسته است. ایوان چهارم هم یک ضربه ی تاریخی به ما بله! البته این نقاشی در عکس است تا لطف قضیه بیشتر شود و رفاقت ما مزید.

رپین در سال ۱۹۳۰ در غربت درگذشت.

این هم حسن ختام این پست: یک نقاشی از رپین با نام «قزاقهای زاپاروژیه به سلطان محمود چهارم عثمانی جواب می نویسند»: The  Reply of the Zaporozhian Cossacks to Sultan Mahmoud 4 (1880_1891) Repin  اگر فضای لازم برای این نقاشی را می خواهید تصور کنید، لطفا رمان «تاراس بولبا» اثر نویسنده ی مشهور روس «نیکلای گوگول» را مطالعه فرمایید.

 اگر شما هم در مورد رپین، سرزمین مادری او، و اوضاع روزگارش مطلبی داشتید، بگویید. ممنون می شم! 

جنگ کریمه یا Crimean War

این مطلب را از سایت روزنامه ی «ایران»  برداشته ام:

روسيه پس از شكست دادن ارتشهاى بزرگ ناپلئون در ۱۸۱۴ به قدرت درجه اول نظامى اروپا مبدل شد، اما نكته نگران كننده تر براى قدرتهاى استعمارى فرانسه و انگليس موقعيتهاى پى در پى اين كشور در آسيا بود. شكستهاى ايران، تركمنها، عثمانيها، ازبكها و قرقيزها در آسياى ميانه، قفقاز و جنوب اروپا سبب شده بود تا روسها به گونه اى خطرناك به مناطق موردعلاقه غرب نزديك شوند. برنامه انگليسيها و فرانسويها براى جلوگيرى از پيشروى روسها به سمت جنوب سبب شد تا در قرن ۱۹ شبه قاره هند، افغانستان، ايران و عثمانى مانند كمربندى مانع پيشروى روسها شود. اما علاقه روسها به توسعه قلمروى خود بيش از اين جدى بود كه دولتهاى محلى بتوانند مانع آن شوند. روسها عثمانى را دولت بيش از اندازه بزرگ و كمتر از اندازه لايق مى دانستند و بخوبى واقف بودند كه ارتش عثمانى قادر به دوام آوردن در برابر ارتش تزار نيست. بنابراين پس از دستيابى به مولداوى و والاكيه در ۱۸۴۹ به دنبال دستيابى به سواحل درياى سياه كه هنوز در اختيارعثمانى بود، رفتند. بهانه روسها براى آغاز جنگ بسيار فريبنده بود، آنها به اين دليل كه امتيازات داده شده ازسوى سلطان عثمانى به مسيحيان كاتوليك درباره گذاشتن نشانى در بيت اللحم به مسيحيان ارتودكس شرقى اعطانشده واحدهاى خود را به سمت جنوب به حركت درآوردند.

واكنش فرانسه و روسيه
حركت ارتش روسيه بلافاصله زنگهاى خطر را در پاريس و لندن به صدا درآورد. آنها مى دانستند بايد جلوى روسيه را در جايى در دوردستها گرفت. درغير اين صورت گام بعدى روسيه عمليات در آناتولى خواهد بود. در ۴ اكتبر ۱۸۵۳ همزمان با اعلام جهاد در اسلامبول، بريتانيا نيز ناوگان درياى مديترانه خود رابه درياى سياه فراخواند. بافاصله در ۲۰ اكتبر فرانسويها نيز اسكادران هاى دريايى خود را به منطقه اعزام كردند. روسها كه گمان نمى بردند فرانسه و انگليس حاضر به حمايت از عثمانى  حتى به شكل كمك مستقيم نظامى باشد به دنبال ادامه ميانجيگرى اتريش براى جلوگيرى از برخورد نظامى رفتند اما اعلام جهاد شيخ الاسلام عثمانى و عبور كشتى هاى انگليسى از داردانل هر دو نشان دهنده غيرقابل برگشت بودن عمليات را داشتند. روسها كه ناوگان بزرگى را در بندر سباستپول در جنوب شبه جزيره كريمه در اختيار داشتند در نمايشى دلهره آور قدرت خود را در درياى سياه به نمايش گذاشتند. يك ناوگان كوچك ترك به منظور نشان دادن آمادگى عثمانى ها در همين زمان به سمت بندر سينوپ در جنوب درياى سياه حركت كرد، اما قبل از رسيدن به بندر رودرروى ناوهاى سنگين روس قرارگرفت. روسها كه به دليل عبور قواى عثمانى از رود دانوب خود را در وضعيت جنگى با تركها مى ديدند از ناوهاى كوچك ترك درخواست توقف و تسليم كردند اما دريادار ترك تصميم به مقاومت گرفت و از فرانسويها و انگليسى ها درخواست كمك كرد.
ناوهاى روسى اما اين فرصت را به آنها ندادند و بلافاصله به سمت ناوهاى ترك به حركت درآمدند. در ناوگان روسيه ۶ رزم ناو بزرگ بود حال آنكه تركها تنها كشتى هاى كوچك در اختيار داشتند در نتيجه با شليك اولين گلوله از سوى آنها، بارانى از آتش سنگين بر روى كشتى هاى ترك باريدن گرفت. چند ساعت بعد كل كشتى هاى ترك به استثناى يكى از بين رفت و ۳ هزار ناو و سرباز ترك كشته شدند. در اين جنگ نابرابر روسها تلفات قابل توجهى ندادند. كشتار سينوپ سبب شد تا موتور جنگ عظيم كريمه روشن شود. روسها بلافاصله در بهار ۱۸۵۴ با ارتشى بسيار بزرگ از دانوب عبور كرده (شرق دانوب) و وارد خاك عثمانى شدند و با در هم كوبيدن نيروهاى محلى ترك، دژ سيليستريا را محاصره كردند. از سوى ديگر نيروهاى عظيم فرانسوى و انگليسى نيز در بندر وارنا (بلغارستان) پياده شده و راه روسها به سمت جنوب را بستند. حملات پى درپى روسها به دژ راه به جايى نبرد و تركها قهرمانانه مقاومت كردند دهها فرمانده ترك يكى پس از ديگرى بر بلندى هاى حلقه هاى اوليه دژ جان دادند اما مانع مهاجمان براى ردشدن از حصارهاى اوليه شدند.

دژ سيليستر به انتظار رسيدن قواى متفقين بود حال آنكه آنها در دهها كيلومتر دورتر هنوز در ترديد از ورود به منطقه بودند زيرا ارتش هايى معادل نيروهاى روس به ميدان نياورده و از طرف ديگر سقوط دژ (در شمال وارنا) را قطعى مى دانستند. لردكين راس نويسنده كتاب «قرون عثمانى» مى  نويسد: «نيروهاى متفقين هنوز آمادگى عمليات نجات را نداشتند با اينكه مى توانستند از اردوگاه خود غرش مداوم توپهاى دژ را بشنوند. ليكن يك روز صبح در اواخر ژوئن ۱۸۵۴ پس از گلوله بارانى كه تا نيمه شب به درازا كشيد سكوت ناگهانى و كاملى برقرار شد. در حالى كه همه گمان مى بردند دژ تسليم شده اتفاق كاملاً برعكس رخ داده بود.» روسها پس از ۵ هفته حمله و بمباران دست از محاصره برداشته بودند از اين لحظه به بعد ابتكار عمل از دست روسها خارج شد و با رسيدن قواى امداد عثمانى عبور از دانوب آغاز شد و پيشروى سريع تركها با حمايت آتش توپخانه، كشتى ها، روسها را به سمت بخارست(رومانى) عقب راند. ملداوى ووالاكيه اكنون از تسخير روسها درآمده و «نبرد خشكى» بيابان رسيد. اما در دريا جنگ تازه آغاز شده بود زيرا ۶۵ هزار سرباز بريتانيايى و فرانسوى به همراه ناوگانى بسيار عظيم و يك لشكر ترك به شبه جزيره كريمه حمله كرد و بندر سباستوپول و دژ مالاخوف را مورد حمله قراردادند. اگرچه روسها مقاومت بسيار سنگينى از خود نشان دادند اما روحيه ناسيوناليستى و مذهبى عثمانيها در كنار برترى توپخانه و دريايى متفقين سبب شد تا روسها به مرور دريابند كه قادر به ادامه نبرد نيستند. مرگ نيكلاى تزار روس و تسخير دژ مالاخوف به دست فرانسويها در كنار ورود ۲۰ هزار سرباز جديد ترك به فرماندهى ژنرالهاى انگليسى در سپتامبر ۱۸۵۵ سبب شد تا روسها همه شرايط را بپذيرند. بريتانيا هنوز مايل به ادامه جنگ بود اما فرانسه و عثمانى با اين استدلال كه متفقين به كليه اهداف خود رسيده اند تمايلى به جنگ نداشتند. در بهار ۱۸۵۶ در پاريس روسيه تعهد كرد كه حاكم نشين هاى ملداوى ووالاكيه را مستقل و تماميت ارضى عثمانى را محترم بداند.

نتيجه نبرد
نبرد كريمه يك اثر بسيار خوبى داشت. روسها دريافتند كه دنياى غرب به هيچ عنوان اجازه بلعيدن عثمانى را به او نخواهد داد حتى اگر لازم باشد نيمى از ناوگان دريايى خود به همراه ۶۵ هزار ملوان را به مديترانه و درياى سياه بكشاند. نبرد كريمه منجر به مرگ دهها هزار سرباز ترك، روس، فرانسوى و انگليسى شد و در نوع خود اتحادى عجيب بود. زمانى ارتودكسها و كاتوليك ها به اتفاق هم مقابل پيشروى عثمانى مسلمان مى ايستادند اما تغيير زمانه شرايط را اينگونه كرده بود كه كاتوليك ها و مسلمانان در برابر ارتودكس ها مقاومت و مبارزه كنند.

اما اثر این جنگ بر جهان و بخصوص مملکت ما چه بود؟

از نامه ی یک دوست

«خیلی از کارهایی که می کنی و من نیز قبلا می کردم، از روی تقلیدهای واقعا کورکورانه است از آدم هایی که خودشان هیچ چی نمی فهمن.

دلیل مان هم چیزی است که خود را دلیل خود می داند.»

یک عکس هم بیاندازم تنگش تا مطلب قشنگ تر شود. این عکسی است از یک تفنگ فلینت لاک یا چخماقی که در زمان جد بزرگوار مرحوم ما با آن خاک در کاسه ی سر دشمنان می کردند. و البته هیچ ربطی هم به آن جمله ی یادگاری بالا ندارد.

 

ذکر خیری از یک مرد بزرگ

میرزا تقی خان امیرکبیر را که همه می شناسیم و نیاز به معرفی ندارد.

این نامه ای از آن مرد بزرگ است خطاب به حضرت سلطان صاحبقران: ناصرالدین شاه قاجار. به یک بار خواندنش می ارزد:

رساله ی مجدیه و ماجرای شترمرغ های ایرانی

رساله ی مجدیه تألیف حاج میرزا محمدخان مجدالملک است که در سال ۱۲۸۷ قمری نوشته شده است. این رساله، علاوه بر آن که یکی از معتبرترین اسناد درباره ی وقایع و اوضاع کشور در دوره ی ناصرالدین شاه است، از نمونه های برگزیده ی نثر در قرن سیزدهم است.

میرزا محمدخان مجدالملک سینکی متولد منطقه ی سینک لواسانات از توابع مازندران است و به همین مناسبت، نام همین منطقه در آخر نام او درج می شد. او از ارادتمندان امیرکبیر بود و از طرف آن مرد بزرگ به مأموریت هشترخان (حاجی طرخان)؛ آستاراخان امروز اعزام شد.

رساله ی او کشف الغرایب نام دارد که به خاطر نام نویسنده اش به رساله ی مجدیه معروف گشته است. این رساله مملو از مطالب گوناگون و انتقادات کوبنده ی نویسنده از دستگاه دولتی آن روز است که از مهم ترین رسائل اخلاقی و انتقادی عصر قاجار به شمار می آید.

برای آشنایی بیشتر با این رجل سیاسی و فرهنگی عصر قاجار می توانید به آدرس ذیل مراجعه فرمایید:

http://www.iichs.org/index.asp?id=82&doc_cat=7

نوشته ی ذیل نمونه ای است از رساله ی مذکور:

حکومت ایران نه به قانون اسلام شبیه است، نه به قاعده ی ملل و دول دیگر. باید بگویم: حکومتی است مرکب از عادات ترک و فرس و تاتار و مغول و افغان و روم، مخلوط و درهم و یک عالمی است علی حده با هرج و مرج زیاد، که در هر چند قرنی یکی از ملوک طوایف مذکوره به ایران غلبه کرده اند، از هر طایفه ای عادت مکروهه و مذمومه در ایران باقی مانده، و در این عهد همه ی آن عادات کاملاً جاری می شود.

شترمرغ های ایرانی که از پطرزبورغ و سایر بلاد خارجه برگشته اند و دولت ایران مبلغ ها در راه تربیت ایشان متضرر شده، از علم دیپلمات و سایر علومی که به تحصیل و تعلم آن مأمور بوده اند، معلومات آنها به دو چیز حصر شده: استخفاف ملت و تخطئه ی دولت.

در بدو ورود، پای ایشان بر روی پا بند نمی شد که از اروپا آمده اند. از موجبات اخذ و طمع و بخل و حسد به مرتبه ای تنزیه و تقدیس می کنند که همه ی مردم به شبهه می افتند که آب و هوای بلاد خارجه عجب چیزها از آب بیرون آورده، گویا توقف آنجا بالذات مربی است و قلب ماهیت می کند.

این انگورهای نوآورده هم، با نطق هـای "متأسفانه!" گاه از بخت خود اظهار تعجب می کنند که: از ولایات منظمه چرا به این زودی به ممالک بی نظم رجعت کرده اند؟ این تـأسف و تعجب تا وقتـی است که به خودشـان از امور ملکی کاری سـپرده نشده. همین که مصدر کاری و مـرجع شغلی شدند، به اطمینان کامل، که قبح اعمالشان تا چندی به برکت سیاحت اروپا پوشیده است، و به این زودی ها کسی در صدد کشف بی حقیقتی ایشان نیست، بالادست همه ی بی تربیت ها برمی خیزند و در پامال کردن حقوق مردم و ترویج فنون بی دیانتی و ترک غیرت و مروت و اختراعات امور ضاره، و طمع بیجا و تصدیقات بلاتصور و خوش آمد و مزاح گویی به رؤسا و پیشکاران و تصویب عمل و تصدیق به اقوال ایشان چندان مبالغه دارند که از مأموریت ایشان پشیمان می شوند و متحیر می مانند که با این ها به چه قانون سلوک کنند! شعر:

به مارماهی مانی، نه این تمام نه آن

منافقی چه کنی؟ مار باش یا ماهی

(تصویر بالای مطلب مربوط به «به توپ بستن محکومین در دوره ی قاجار» است که البته ربطی به موضوع ما ندارد بجز در «قاجار»ی بودنش! و فقط جهت استحضار و جذاب تر شدن مطلب آمده است.)

 

 

از جنگهای ایران و روس چه می دانیم؟

این عکسی است یادگاری و البته قهوه خانه ای از جنگ های ایران و روس: واقعه ای که به جرأت می توان گفت آغاز تیره روزی ایرانیان در عصر جدید بود.

 و این عکسی (یا بهتر بگوییم: نقاشی یی) منحصربفرد و جالب از صحنه ای از این جنگ هاست.

این هم عکسی از پاول (پل) دیمیتریوویچ تسیتسیانوف (سیسیانوف) که ایرانیان او را به طعنه «ایش پخدور» می نامیدند. به معنی «کسی که کارش تغوط است». این گرجی روسی شده در قفقاز کشتارها و فجایع بسیار کرد.

 و این هم ژنرال ایوان پاسکوویچ نورچشمی تزار نیکلای اول که هم عثمانی ها و هم ایرانیان تا به ابد از او خاطرات تلخی را در حافظه ی تاریخی خود خواهند داشت. او همان کسی است که عهدنامه ی ننگین «ترکمانچای» را بر گرده ی ایرانیان گذاشت.

 و این هم بازنده ی بزرگ: فتحعلی شاه قاجار که نیاز به معرفی ندارد.